‘Dupã micul dejun, pe când mã plimbam în grãdinã, am citit al optulea capitol al Imitaţiei Lui Hristos …’ (Marmion la 29 de ani)

‘Dupã micul dejun, pe când mã plimbam în grãdinã, am citit al optulea capitol al Imitaţiei Lui Hristos …’ (Marmion la 29 de ani)



Balastul şi virtutea smereniei gratitudinii. Smerenia gratitudinii e o realitate simplã şi comunã, ea ţine de ucenicia umanului. Ţine de a şti sã fii om, de umanitatea elementarã şi aproape instinctivã; ei bine, pânã şi aceasta îmi lipseşte. Iar cãtre smerenia gratitudinii ar fi trebuit sã mã îndrepte cel puţin contrastul cu mizeria şi pustiul din care veneam; întredeschiderea Raiului. Însã inautenticitatea a fost aceea mai tare, în mine. În acest sens, eu prefer sã vorbesc despre eticã; am început cu aceea profesionalã (ascuţirea minţii la interpretarea radiografiilor), am continuat cu aceea generalã (valorile). Smerenia gratitudinii e o virtute naturalã, ceva aproape spontan, ceva direct.
Nu am ştiut sã fiu recunoscãtor; iar a fi recunoscãtor e o licãrire, nu o pozã sau un gest larg, ci o pricepere rapidã. Cabotinismul nãscut din plictis ucide spontaneitatea necesarã. Recunoştinţa ar fi fost aceastã încuviinţare rapidã—aceasta era realitatea moralã. Recunoştinţa e cuvenita deschidere realã, nu emfaza gestului larg.

Dejunul iernii—clasicii francezi, vechea rev. de asceticã (vols. interbelice), tratatul trad.; şi polonezul evreu, cartea despre Roma şi snoavele italieneşti. Ed. şi Verne.

Cine, vai, nu e obişnuit sã primeascã, nici nu ştie sã primeascã.

Marasmul lugubrei ascetici antebelice.

qui non iustos sed peccatóres vocáre venit ad salútem: Hristos pentru mine.

Intenţia declaratã a reformatorilor catolici ai sc. XX a fost sã pãstreze ‘esenţialul’; cum se face, atunci, cã ceea ce au pãstrat n—a fost decât banalul? Li s—a pãrut cã banalitatea este esenţialul catolicismului? Cã esenţializarea coincide cu banalizarea? Cã numai ceea ce e strict banal e şi esenţial? Bizarã prejudecatã!
Catolicismul aşa cum l—am primit eu, înainte de a deveni ateu—catolicismul copilãriei, adolescenţei şi al întâiei mele tinereţi—era esenţialmente un catolicism al banalului, al banalitãţii sfruntate, al diluãrii şi al epigonismului (care, însã, era, în bunã mãsurã, o recunosc, un epigonism pre—conciliar, sau de modã veche—prin forţa lucrurilor, formaţia preoţeascã româneascã rãmânând una de stil pre—conciliar). Acel catolicism—în plus, rãu înţeles de mine—e cel pe care l—am refuzat, ca neoferind un acces cãtre sacru. Aşa cã m—am declarat ateu. Iar ulterior, convertirea mea s—a fãcut—mai întâi, la filozofie (prin teza despre Heidegger a unui agramat huşean), apoi, la un creştinism rãsãritean, patristic şi tradiţional. Apoi, am vãzut cã acest creştinism rãsãritean—cu nesaţul aferent—putea fi catolic, nu era incompatibil cu catolicismul—adicã cu propoziţiile despre Papã şi cu filioquismul. Însã rãsãritenii mi—au dat gustul creştinismului—ca şi aspiraţia aferentã.
Înainte de a mã considera ateu, am cãutat, o vreme, formule alternative pentru raţionalism—mai întâi, evoluţionismul şi exaltarea vitalitãţii, a confruntãrii, a competiţiei pentru supravieţuire—apoi, luteranismul, ca raţionalizare.
Ateismul meu a jucat rolul purificãrii de falsa religie, de nãravuri—şi de proasta aspiraţie filozoficã—de ceea ce nu ducea nicãieri şi era ‘în aer’ (suspendat). A fost încercarea emancipãrii de idoli—şi o cale cãtre religie, cãtre religia creştinã. În termeni empirici, creştinismul mi l—a credibilizat un coleg de facultate, P., despre care mai scriu uneori, îl menţionez în scrisul meu.
O tezã de licenţã despre Heidegger (un monument de agramatism şi stupiditate—teza, vreau sã spun, însã m—a convertit, cãci mi—a semnalat interesul filozofiei, al pãtrunderii filozofice, iar în acest caz, era vorba despre filozofie propriu—zisã, respectabilã, vrednicã de luarea—aminte); o sintezã a lui Evdokimov şi conversaţiile îndelungi cu P.; sosirea la Iaşi a moaştelor Sf. Ioan Cassian, o carte a unui teolog rus, citirea unui vechi manual de patrologie şi a unor articole din enciclopedia britanicã. Acestea mi—au educat gustul pentru religie şi, apoi, creştinism, pe scurt. Era cu totul altceva decât banalitatea catolicã, banalitatea catolicismului cunoscut de mine; şi am ajuns la creştinism cu aceastã atitudine patristicã—mai mult simbolicã, o recunosc, însã vie şi sincerã.
Combinaţia aceea de banalitate şi epigonism (pre—conciliar).

Falsã, artificialã, ipocritã, laşã şi grãbitã în a dispreţui, dispreţuitoare.

Eu merg la lit. mai ales pentru a—L celebra cum se cuvine, ierurgic, pe Iisus Soarele neînfrânt şi Împãratul zorilor, pe Cel victorios.

Creştinismul e o gândire, o activitate vie a minţii—nu un repertoar de referinţe, nu e talmudismul deplorat de un ortodox american. Creştinismul e ceea ce e gândit, înţeles, sesizat, intuit, priceput. Nu e un exerciţiu de epigonism, de inventariere a locurilor patristice—ci sesizarea unor tendinţe—şi asumarea dinamicii implicite.
Ceea ce îmi displace instinctiv: arhaismul, arheologismul, fetişizarea trecutului şi idealizarea lui, situarea plenitudinii în ceea ce s—a pierdut, reacţionarismul (ceea ce nu scuzã progresismul deraiat de anticognitivism, de arbitrar şi de relativism). La 25 de ani, afirmam cã cei mai mari Pãrinţi poate cã nu s—au nãscut încã. Poate cã abia urmeazã sã se iveascã. Poate cã o desãvârşire, mai mare decât aceea care a precedat, urmeazã. Creativitatea nu are cum sã fie epuizatã; iar progresul e posibil. (Din pãcate, flamurile progresismului denaturat enunţã nişte postulate false—arbitrarul, neîncrederea în obiectivitate, acomodarea, moda). Arheologismul, talmudismul, ca gând şi atitudine, sunt epuizante.
Cred cã ţin mai mult la gândire, decât la talmudism; de aceea, nevoia unei lecturi inteligente. Sunt pentru un viitor deschis. Ideea acelei regândiri integrale a marilor noţiuni teologice.

Scrierile Prof. Tresmontant explicã religia, nu teologia; prea multe cãrţi sunt despre teologie—nu despre religie; sunt explicaţii ale teologiei, şi nu ale religiei. Asta a îmbâcsit teologia. Teologia ar trebui sã fie despre religie, nu tot despre teologie. O teologie creştinã ar trebui sã vizeze şi sã explice religia, nu o altã teologie. Preocuparea cu teologiile aplatizeazã teologia; cred cã aceasta este intuiţia anglicanului pe care îl citesc, şi care se referã la dimensiunea liturgicã, misticã şi de rugãc. a teologiei. O teologie despre alte teologii nu mã mai intereseazã. Teologia ar trebui sã vorbeascã în principal, şi direct, despre religie. Iar deruta provine de la teologiile acestea ‘închise’ deghizate ca ‘teologii despre religie’—care se prefac cã ar vorbi despre religie, când ele, de fapt, vorbesc numai despre alte teologii.
Tresmontant este teolog la fel ca Sf. Grigore Nazianzenul—scrie despre religie.

Termenul de ‘limpezime religioasã’ mi se pare mai cuprinzãtor decât acela de ‘limpezime existenţialã’, mai adânc şi mai folositor ca noţiune. Cãci eu mã limitez la a spune ‘limpezime religioasã’, nu ‘limpezime teologicã’.
Încã mai am, din fericire, atâtea de aflat.

Teologii autentici ar trebui sã scrie despre religie; teologii autentici sunt cei care scriu despre religie, despre esenţa religiosului. Unii autori par sã fi uitat cã teologia trebuie sã fie numai ‘despre religie’. O teologie despre alte teologii e numai de interes secundar, savant, nereligios.

Poate cã eu am ratat viaţa fiindcã am cãutat—o prea în profunzime. Poate cã am ratat viaţa necãutând—o acolo unde se afla.
Din greşelile mele Se va slãvi Domnul Dumnezeu. În suplinirea erorilor mele Se va lãuda Dumnezeu.
Ceea ce experimental, raţional şi complet neaprioric în creştinism. Ceea ce e deschidere cãtre durata plenarã a experienţei, cãtre temporalitatea sacralizatã.

Pãcatele sfinţilor, erorile şi greşelile lor; de corectare au nevoie şi ei. Nu existã un prag al impecabilitãţii, atins aici pe pãmânt.

Enciclicele sunt, de fapt, documentele doctrinare ale Romei; scrise în dicasterii, în Congregaţii, ele sunt, într—adevãr, ‘poziţia Romei’ tot pe atât cât şi a Papei—adicã tocmai ceea ce vor cei care preferã sã suprapunã întâietatea Romei, celei a Papei. Aici, în enciclice, vorbeşte Roma, nu numai Papa—Roma ca ‘bisericã a Romei’, cea cãreia îi erau adresate petiţiile primelor veacuri. Iatã cum vede Roma lucrurile; iatã poziţia Romei. Ele nu sunt atât scurte tratate papale, cât nişte scurte tratate romane pur şi simplu, enunţarea gândirii Romei. Ceea ce întâmpinã obiecţiile dizidenţilor care ar prefera sã le vorbeascã ‘Roma ca bisericã (localã)’, şi nu (doar) Papa. Enciclicele sunt mijlocul de expresie al gândirii romane. Aprobate de Papã, sunt mai ales scrise de Congregaţii, de teologii locului. Enciclicele sunt ‘rãspunsurile Romei’, fãrã a fi vorba nici despre infailibilitate—nici despre activitatea de învãţãtor privat a Papei. Ele sunt magisteriul Romei. În ele se exprimã Roma, Roma ca bisericã localã, întâia în rang între bisericile Lui Hristos. Ecleziologic, enciclicele sunt cea mai satisfãcãtoare şi largã formã de expresie. Nu conteazã cã ‘nu le—a scris Papa’; ba chiar acesta şi e avantajul lor teologic şi empiric—faptul cã efectiv sunt scrise ‘de alţii’. În enciclicele pe care le semneazã, Papa lasã Roma sã vorbeascã.
Enciclicele sunt pentru cine vrea sã cunoascã gândirea Romei, enunţarea ‘colegialitãţii romane’.

Sigur cã nici nu trebuie supraestimat sau exagerat ‘aportul nepapal’, nepontifical, la redactarea acestor enciclice; unele din ele chiar au amprenta desluşitã a teologiei şi gândirii respectivului Papã. Însã nici acte individuale, unilaterale, nu sunt—ci formulãri pe care biserica localã a Romei, ca întreg, le asumã. În ele este lizibilã gândirea bisericii Romei. Exact aşa cum spun unii dizidenţi cã se petreceau lucrurile cu deciziile romane din întâiele veacuri.