Voga creştinismului rãsãritean

Voga creştinismului rãsãritean





Creştinismul rãsãritean e reprezentat mereu drept acela care dã lecţii, care îi dãscãleşte pe ceilalţi—de unde, tonul apodictic, profesoral, mustrãtor şi care nu admite replicã. Invers: apusenii sunt aceia dãscãliţi, ale cãror merite sunt, în cel mai bun caz, lãudabile însã banale sau prozaice.
Într—un cuvânt, aceastã ierarhie e simbolizatã de teza ‘creştinismului ioaneic’, superior acelora petrin şi paulinic. Rãsãritenii îşi atribuie calitatea ioaneicã—fãrã a menţiona, dealtfel, transferul ilicit de însuşiri ale Bisericii întâiului mileniu cãtre creştinismele actuale est—europene: bulgar, sârb, românesc, neogrec, etc.. ‘Ioaneicã’ va fi fost Biserica rãsãriteanã a întâiului mileniu—nu urmaşele ei est—europene, eleno—slave.
Împãunarea cu însuşiri ale creştinismului rãsãritean al întâiului mileniu este o tarã care defineşte tendenţiozitatea şi reaua—credinţã a schismaticilor.
Acceptarea implicitã a superioritãţii efective a creştinismului ioaneic/ rãsãritean e prezentã şi în consideraţiile primatului Bisericii anglicane. Ignorãrii de veacuri i—a urmat, în sc. XX, supraestimarea a ceea ce e bun la schismatici.
Rãsãritenii vorbesc de parcã ei ar fi mereu în poziţia de a da lecţii, şi cu o temerarã pretenţie la infailibilitate. Se comportã ca şi cum infailibilitatea le—ar reveni—în virtutea întâietãţii spirituale a Bisericii rãsãritene a întâiului mileniu, fãrã a se observa decãderea care a urmat.
Nu e greu de vãzut cã, în discursul ecumenist uzual, ortodoxiei îi sunt atribuite cele mai strãlucite şi îmbietoare calitãţi, fapt valabil atât pentru ecumenismul practicat de schismatici, cât şi pentru acela provenit de la apuseni. Creştinismului rãsãritean îi revin, în conformitate cu mentalitatea anexionismului bizantino—slav, cele mai plãcute calitãţi, pe când creştinismelor apusene—roman, protestant şi neoprotestant—li se atribuie numai merite inferioare, subordonate şi neatractive.

Prin ce se face de ruşine ortodoxia

Prin ce se face de ruşine ortodoxia






Cu teoriile conspiraţiei, cu bazaconiile despre cipuri şi vaccinuri, despre masonerie şi vremurile de pe urmã, cu isteria milenaristã, cu neglijenţa teologicã, cu fragmentarea ecleziologicã, cu scandalurile interne, cu tonul necivilizat şi ostil, cu orgoliul nemãsurat care demonstreazã complexe, cu antisemitismul, cu biblistica retrogradã, cu promovarea credulitãţii, cu confuzia doctrinarã, cu naţionalismul şi filetismul, cu maculatura de propagandã anti—occidentalã, cu ciorovãielile jurisdicţionale, cu corupţia generalizatã, cu fanatismul şi habotnicia, cu inepţia crasã a ‘bãtrânilor îmbunãtãţiţi’ (din liga lui Paisie, a lui Pârvu şi Papacioc), cu promovarea fãţarnicilor şi a ipocriziei, cu duplicitatea, cu escamotarea defectelor celor mai evidente, ortodoxia schismaticã se face de râs într—un mod în care catolicismul şi protestantismele nu greşesc. Aceste atitudini ciudate decredibilizeazã ortodoxia.
Ortodoxia se face de râs şi prin aroganţa stridentã, care demascã, de fapt, complexele de inferioritate—şi autodeprecierea. Într—o orã a biruinţei, ortodoxia e încã foarte complexatã—şi scoate în faţã voci aşa de evident nepatristice, ca ale lui Paisie şi Pârvu.
Astfel de gafe şi bazaconii descalificã şi chiar denatureazã ortodoxia, fac din ea o ideologie retrogradã, o ideologie vrãjmaşã modernului. Aceste atitudini ridicole denatureazã ortodoxia, care devine o agenţie de propagandã înverşunatã împotriva cipurilor, vaccinurilor, sionismului, masoneriei şi papalitãţii—marotele vrãjmãşiei rãsãritene. Asemenea marote sunt degradante şi inacceptabile. Frapeazã tonul nepatristic al invectivelor şi vituperãrilor, ‘împrãştierea’. În acest fel, ortodoxia îşi devine propria caricaturã; iar cu astfel de exponenţi, nu mai are nevoie de adversari.

Vãmile vãzduhului, Kalomiros, Puhalo şi Pomazansky

Vãmile vãzduhului, Kalomiros, Puhalo şi Pomazansky







În Biserica ortodoxã româneascã, S. Rose e o modã. În urmã cu trei decenii, Rose a fost luat la refec, pentru eshatologia lui ‘occidentalizantã’ şi ‘augustinianã’ [sic!] de cãtre nişte scriitori încã mai fanatici şi mai purişti decât el—integrişti ca Puhalo şi Kalomiros. Pentru aceştia, eshatologia lui Rose era una inacceptabil de apuseanã—fie prin juridismul ei (în cazul lui Kalomiros), fie prin postularea activitãţii sufletului înaintea Judecãţii de pe urmã (cazul lui Puhalo: incriminarea, la Rose, a tezei Judecãţii individuale, eroare de neîngãduit, din perspectiva unui teolog al ‘somnului morţii’). Se poate spune cã, pe fond, Rose a fost disculpat de cãtre Pomazansky, care s—a distanţat numai de literalismul ucenicului sãu.
În ultima vreme am citit câte ceva din dosarul controversei ‘vãmilor vãzduhului’, disputa teologicã animatã care s—a purtat la începutul anilor ’80 ai sc. XX. Aşa, am ajuns sã citesc douã scrieri scurte ale Protopopului Pomazansky (un eseu, şi rãspunsul adresat lui Puhalo), aprecierea lui Harakas, scrisoarea lui Kalomiros cãtre Puhalo, scrisoarea lui Carras şi sesiunea Sinodului Episcopilor Bisericii Ruse dinafara Rusiei—arãtând un frumos unison al ruşilor şi grecilor împotriva lui Rose. În linii mari, ruşii, cu excepţia crâncenului, acerbului Puhalo, i—au fost mai favorabili (Pomazansky îi încuviinţa teologia ‘vãmilor vãzduhului’, criticând numai literalismul abordãrii, iar Sinodul l—a achitat de acuzaţiile aduse de cãtre Puhalo).
Rose a fost atacat, de cãtre unii mai fanatici şi mai extremişti decât el (Puhalo, teologul ‘somnului morţii’; Kalomiros, ‘stilist’), pentru ‘devieri occidentalizante’ şi pentru augustinism. Pomazansky l—a criticat şi el întrucâtva—pentru literalism.
Ca sã spunem adevãrul, cu Puhalo ne aflãm în jungla teologicã, iar cu Kalomiros, în jungla eclezialã (schisma ‘stiliştilor’).
Pomazansky era un exponent al teologiei ‘neambiţioase’, de şcoalã veche, anterioarã renaşterii ‘neopatristice’ survenite în sc. XX—o teologie a manualelor, anterioarã atât neopatristicii (şi neopalamismului), cât şi sofiologiei.
Teologia ‘vãmilor vãzduhului’ a fost criticatã ca tendinţã apuseanã, occidentalizantã. E amuzant sã îl vedem pe Rose taxat pentru occidentalism şi chiar … augustinism. Criticii lui Rose au vrut sã îl ralieze pe Pomazansky cauzei lor—ceea ce nu e cazul. Pomazansky se mãrgineşte sau se mulţumeşte sã îi impute, oarecum, faptul cã a luat pedagogicul drept doctrinã, cã interpreteazã literalist genuri care folosesc limbajul figurat. Autor al unui manual de dogmaticã, Pomazansky argumenteazã prelucrând alte manuale de dogmaticã, ruseşti. Atitudinea lui este întrucâtva evazivã, cu toate cã nu inconcludentã; rus ca şi el, Puhalo l—a considerat un aliat.

Existã ortodocşi cãrora nu le—a fost fricã sã se pronunţe deschis, declarându—l pe Rose un fanatic (Olivier Clément, Ep. Sigrist), la fel cum Gilbert îl considerã pe Schmemann un teolog neinteresant, un fals prestigiu.

Conferinţa lui Jean—Claude Larchet

Conferinţa lui Jean—Claude Larchet





La şase sãptãmâni dupã conferinţa Mitropolitului Hierotheos Vlachos, a vorbit la Iaşi un alt reprezentant al ‘psihoterapiei ortodoxe’, francezul Jean—Claude Larchet.
Comparat cu Vlachos, Larchet pare mohorât, crispat şi pedant. Nu se ghiceşte o viaţã creştinã îndãrãtul cuvintelor lui, ci puţinãtatea unui Învãţãtor al Legii. Prezentarea subiectelor litigioase (‘Filioque’, pãcatul strãmoşesc şi primatul papal) abuza de ignoranţa publicului şi mi—a lãsat impresia cã am de—a face cu un manipulator. Un paróh din Copou s—a ilustrat opinând cã interpretãrile catolice ale Sf. Maxim sunt … marginale. În prezentarea lui, Jean—Claude Larchet urmeazã linia durã şi ideologicã. Altfel, subiectele lui nu—s şi ale mele.

Teologul ortodox Jean—Claude Larchet a conferenţiat la Iaşi în a treia vinere a lui octombrie. Câteva minute a participat şi stareţul mãnãstirii athonite ‘Sf. Pavel’. Subiectul conferinţei lui Jean—Claude Larchet a fost actualitatea teologicã a Sf. Maxim, iar ocazia, una dublã: lansarea traducerii uneia din cãrţile despre Sf. Maxim ale lui Larchet şi sosirea moaştelor Sf. Maxim la Iaşi.
Ca prezenţã, Larchet mi s—a pãrut un pic teatral, cabotin, ţinând sã arate cât mai bizantin, şi de un hieratism afectat; aşa e, cred, cazul şi cu alţi laici apuseni convertiţi, care ‘stilizeazã’ intens şi pastişeazã alura bizantinã, fiindcã au ceva de demonstrat. Vlachos pãrea mai natural şi mai cu picioarele pe pãmânt, mai dezinvolt, cordial, comunicativ şi mai cu capul pe umeri. Larchet pãrea nervos, uscat, tracasat şi lipsit de cordialitate. Uman cel puţin, e în altã ligã decât Mitropolitul Vlachos.

Conferinţa lui Larchet, despre actualitatea teologicã a Sf. Maxim, n—a fost altfel decât mã aşteptam; o expunere meticulos redactatã, însã frugalã, didacticã în intenţie, inconcludentã în realitate, şi cât se poate de tendenţioasã. Câteva porţiuni din conferinţã au fost interesante şi instructive. Poate cea mai discordantã notã a fost absenţa referinţelor livreşti (în contrast cu Vlachos, care cita relativ mult). Larchet nu a citat nici Biblia, nici Pãrinţii (cu o excepţie: Sf. Irineu, cu tinereţea datã de Dumnezeu, citat în latinã), nici pe teologi (cu o excepţie, Meyendorff, al cãrui nume traducãtorul l—a anglicizat, şi care a fost invocat cu o expunere despre Pãrinţii rãsãriteni care au negat ‘pãcatul strãmoşesc’—dacã am înţeles eu bine). Gândirea lui Larchet mi s—a pãrut meschinã, schematicã şi neatractivã. S—au trecut în revistã subiectele câtorva din cele 19 cãrţi publicate de Larchet [1]; interesante mi s—au pãrut acelea despre ‘milã’ şi despre icoane.
Larchet a precizat cã Sf. Maxim nu accepta primatul papal în forma în care e practicat azi; însã nu a spus şi în care formã îl accepta.
Toate propunerile lui de ‘elemente comune’ închideau, de fapt, uşi, blocau perspective. Îi atribuia Sf. Augustin ideea unei corupţii totale a vrerii omeneşti, însã accepta o interpretare atenuatã a ‘pãcatului strãmoşesc’ (înţeles ca pasibilitate, mortalitate şi corupţie, nu ca vinã personalã). A expus care îi pare a fi înţelegerea ortodoxã a lui ‘Filioque’—însã nu şi care e accepţia autenticã a primatului papal. Conferinţa lui Larchet mi—a lãsat impresia necinstei intelectuale. Mi s—a pãrut cã manipula şi mãsluia. Au lipsit complet referinţele biblice, patristice (din Pãrinţi alţii decât Sf. Maxim) şi din teologi; nu a lipsit şarja împotriva ‘origeniştilor platonizanţi’ (în legãturã cu interpretarea datã de Sf. Maxim temporalitãţii—sorocul dat pentru acomodarea troposului la logos). Augustin şi Ieronim au fost atacaţi pe toate planurile (corupţia integralã a fiinţei umane; ‘Filioque’). Pentru o alurã de imparţialitate istoricã, a menţionat cã Patriarhii rãsãriteni erau eretici în decursul controversei monoenergiste şi monotelite.
Din prezentarea lui Larchet se subînţelegea cã Sf. Maxim a restrâns accepţiile date de vestici lui ‘Filioque’ şi primatului papal.
Intenţia lui Larchet, în conferinţa lui, a fost de a crea impresia cã Sf. Maxim îi admonesta pe apuseni sã dea un sens ortodox lui ‘Filioque’, iar pe Papã, sã fie ortodox şi sã rãmânã în limitele sinodalitãţii; prezentarea lãsa sã se înţeleagã cã Sf. Maxim cu vesticii s—a rãfuit, şi cã pe ei îi admonesta.
‘Filioque’ poate fi admis numai ca purcedere iconomicã sau de energii.
Interesante au fost referirile lui Larchet la logos şi tropos şi la ecologia spiritualã; a ales sã discute mai pe larg teoria Sf. Maxim despre conceperea virginalã a Lui Iisus (cu ipoteza absurdã a transmiterii corupţiei şi pasibilitãţii prin sexualitate) şi pe aceea a teozei.

Larchet s—a convertit la 23 de ani, apostaziind de la catolicism; era student la filozofie, se ocupa de Areopagit şi aşa a ajuns la Pãrinţii care au legãturã cu Areopagitul şi la interpreţii ortodocşi. A gãsit cu cale sã vorbeascã numai de rãu Biserica, numind—o confesiune şi imputându—i degradãri successive, deopotrivã în teologie şi în duhovnicie (‘spiritul vieţii duhovniceşti’). Un paróh ieşean a numit analiza lui Larchet a clarificãrii Vaticanului cu privire la ‘Filioque’ drept cea mai bunã analizã existentã, şi la fel pe aceea a acordului cu miafiziţii (în care terminologia chirilianã mascheazã ambiguitãţile doctrinale). Dupã pãrerea altui vorbitor ieşean, ‘ambiguitate’ înseamnã ‘ilaritate’. Larchet a fost comparat cu Sf. Maxim—s—a precizat cã, la fel ca Sf. Maxim, apostatul francez a trecut de la teologia duhovniceascã la aceea dogmaticã; iar volumul prezentat a fost desemnat ca ‘Ambigua’ ale lui Larchet, o lucrare cu statut similar.

La sesiunea de întrebãri, Larchet a discutat deosebirea dintre psihism şi ‘duhovnicesc’. A definit erezia, s—a pronunţat despre ecumenism.
În general, cuvintele şi explicaţiile lui pãreau pedante şi uscate, fãrã legãturã cu viaţa, bizar de disjunse de existenţã. În toiul lãmuririlor lui despre plãcere, tandemul plãcere/ durere, logos şi tropos, timp, conceperea virginalã a Domnului nostru şi transmiterea pasibilitãţii prin actul sexual, m—am întrebat ce cãutam eu acolo, vineri seara, într—o atmosferã viciatã (când dintr—o predicã a paróhului bisericii la ale cãrei Misse particip aş fi aflat mai multe); m—am simţit strãin.
Cred cã Larchet nu a amintit Biblia niciodatã. Pãrea subjugat de interpretarea cu totul filozoficã datã de Sf. Maxim pãtimirii Lui Iisus (nici rãscumpãrare, nici treaptã cãtre Înviere, ci eliberare de frici)—un climat spiritual—filozofic care îmi e cu totul strãin.
Mohorât şi crispat, sãrac şi pedant, Larchet nu e un dascãl de creştinism; iar în interpretarea lui Larchet, nici Sf. Maxim nu arãta a fi unul. Relevanţa modernã a gândirii Sf. Maxim, cu categoriile ei specifice, nu a fost bine argumentatã. Istoric, a fost escamotat faptul cã rãsãritenii sunt cei cãrora Sf. Maxim le—a reamintit şi legitimitatea primatului roman, şi ortodoxia lui ‘Filioque’ (aflatã, atunci, sub atacurile ereticilor constantinopolitani). Trebuie însã admis cã, pentru occidentali, Sf. Maxim rãmâne, ca teologie, o curiozitate, şi cã Roma a fost ingratã cu acest prieten al ei.
Larchet a vorbit despre iubirea de sine şi, foarte neconvingãtor, despre iubirea genericã, conformã firii (când ceea ce e iubit e firea umanã, nu individul ca atare, nu substanţa singularã—înţelegere destul de dezolantã a ‘iubirii’). El pare unul dintre cei convinşi cã Sf. Maxim e un teolog al persoanei (umane); însã nici ceea ce a spus Larchet, nici concluziile patrologilor despre doctrina divinizãrii a Sf. Maxim, nu par sã justifice aceastã impresie. Patrologii, alţii decât Larchet, gãsesc la Sf. Maxim o teozã a umanitãţii amputate, o teorie care suprimã singularul uman; asta pãrea sã denote şi teoria maximianã a iubirii generice.
A fost o conferinţã la care s—au pronunţat puţine nume; Larchet a afirmat cã îi gãseşte interesanţi pe toţi Pãrinţii greci.
Larchet a menţionat ‘Apoftegmele Pãrinţilor’, ‘Scara’, ‘Discursurile’ Sf. Isaac şi pe Sf. Simeon, pe Cappadocieni, pe Damaschin şi pe Sf. Grigore.

NOTE:

[1] Înţeleg cã Larchet are o editurã, şi cã a prefaţat traducerea cãrţii lui Ioanichie despre Cleopa.

Note pe marginea unei istorii a modernismului (Rivière, ‘Modernismul în Bisericã’)

Note pe marginea unei istorii a modernismului (Rivière, ‘Modernismul în Bisericã’)






Citesc despre un dogmatician şi apologet neamţ, Schell († 1906), un fel de protomodernist, ‘teolog personal şi adânc’. Lui Ehrhard ‘Evul Mediu nu îi pãrea sã fie apogeul religiei creştine, nici tomismul, ultimul cuvânt al filozofiei’.
La începutul celui de—al doilea deceniu al sc. XX, Loisy cinstea în Renan pe un însemnat premergãtor.
La italieni, sistemul ‘a gãsit expresia sa cea mai netã şi mai îndrãzneaţã’. Secularul Minocchi e considerat în dependenţã de cãlugãrul Genocchi. Revista florentinã a lui Minocchi, STUDI RELIGIOSI, a raliat clerul tânãr.

Unii campioni ai modernismului susţineau cã Pius al X—lea greşea numind ‘filozofie’ ceea ce era, de fapt, biblisticã şi istorie religioasã; însã Tresmontant spune cã avea dreptate, cãci erorile respectivelor enunţuri biblistice erau strict dependente de o filozofie falsã, de postulate filozofice greşite, nu aveau caracterul ştiinţei obiective, ci erau aservite unor filozofii nocive.

Loisy avea ceva de şnapan şi de mehenghi, de ţãran viclean şi vanitos. Şnapan era Loisy nu numai în relaţiile umane (simularea credinţei sincere), ci şi în ştiinţã. Dupã excomunicare, se lãuda cã ‘i—a dus’ pe susţinãtorii care nu bãnuiserã apostazia lui. Nu e singurul caz de ‘pierdere a credinţei’—mergând pânã la ateism, între moderniştii francezi—şi nu numai.

Cu ei, cu moderniştii aceştia savuroşi, era viaţa, era însufleţirea; aveau viaţã în ei.

Grandmaison vorbea despre ‘teologi scolastici’ şi ‘teologi critici’. Batiffol denunţa studiul despre Simon al lui Margival (care ulterior a şi apostaziat).
Cu Hébert ajungem la categoria preoţilor cvasiatei—încã prea religioşi pentru atei, şi prea necredincioşi pentru creştini; dealtfel, cu alde Hébert, Houtin şi Loisy suntem în degringolada modernismului—catolicism renanian. Degringoladã deopotrivã religioasã, teologicã, duhovniceascã şi moralã. La ei, noţiunea de Dumnezeu a teismului e înlocuitã prin echivoce mantre kantiene.
Grandmaison şi Batiffol au contestat tezele capodoperei lui Loisy.
Între modernişti, Duchesne apare sibilinic, deliberat cantonat în filologismul istoric, în neasemuita lui competenţã pozitivã, Batiffol şi Lagrange—mai de dreapta decât el; iar Loyson, autointitulat precursor, face rizibilã figurã de impostor.

Tyrrell era un temperamental şi în intelectualitatea lui; v. Hűgel spune cã avea un ‘cap de neamţ’ (elogiu suprem din partea apostolului lui Troeltsch şi Eucken). Primele lui trei cãrţi (’97—’99) au trecut necenzurate.
Modernismul incipient a fost ba o deschidere cãtre protestantism, ba o criticã a acestuia; mai precis, deschidere cãtre ‘protestantismul clasic’, sau moderat, şi criticã, respingere a derapajelor protestantismului liberal şi ‘de catedrã’.
Locul lui v. Hűgel în controversa modernistã, locul teologico—filozofic, a fost unul extrem de nuanţat, cât se poate de singular. În fond, nu a înţeles sã repudieze cu adevãrat pe niciunul dintre ‘jucãtorii majori’ de partea modernizãrii. Îl supãra, e adevãrat, ceea ce el denumea ‘imanentism’.
Reprezentarea este aceea cã iezuitul Tyrrell îl urma pe Blondel în filozofie, şi pe Loisy în exegezã (în concluziile biblistice).
Buonaiuti îi reproşa lui Loisy lipsa trãirii credinţei—în fond, faptul cã nu era un trãitor, ci (numai) un savant.
V. Hűgel, Teilhard şi mai ales Tyrrell par temperamentali (dincolo de impulsivitatea fireascã a ultimului) numai fiindcã sunt oameni compleţi, întregi. Moderniştii reprezintã drame ale cunoaşterii—ale concluziilor precare—nu ale subordonãrii. Nu nesubordonându—se au greşit ei. Altul le e ‘pãcatul’—şi o spun aşa tocmai ca sã ironizez artificialele conotaţii morale, sau moral—ecleziastice.
În enunţurile moderniştilor, trebuie ţinut cont de strategie; nu se ştiau liberi sã spunã tot ceea ce gândeau—nici aşa cum o gândeau—ci drapând, mascând în parte, camuflând şi ascunzându—se. Practicau duplicitatea şi machiavelismul, sau nu erau strãini de ele.
În interpretarea progresismului post—conciliar, se spune, cam neglijent, gãsesc eu, cã promotorii acestuia nu au reiterat abateri atât de grave ca ale moderniştilor; însã privitã îndeaproape, felurita gamã a progresismului înfãţişeazã şi câteva susţineri al cãror imanentism rivalizeazã foarte bine cu acela al vechilor modernişti.

Autorul tratatului discutat aici noteazã sãnãtoasa ripostã exegeticã suscitatã de tezele şi enunţurile lui Loisy: Lagrange (prin studiile despre mesianism şi ‘Fiul omului’), Batiffol şi Lepin.
Tresmontant nu pãrea sã creadã cã vreunul dintre modernişti ar fi meritat o încredere necondiţionatã sau necriticã, şi probabil cã Blondel e singurul cãruia îi atribuia o ortodoxie integralã, o dreptate teologicã fãrã cusur.
Mai întâi, trebuie spus cã moderniştii au fost utili prin acţiunea lor criticã—prin critica reprezentãrilor inadecvate sau false. Lucrurile trebuie analizate ‘în mic’—şi simţite/ vãzute ‘în mare’.

Deopotrivã Loisy şi Tyrrell sunt recunoscuţi ca mari scriitori, Tyrrell fiind, poate, un scriitor religios desãvârşit ca expresie literarã—şi chiar ca francheţe nevoalatã şi îndrãzneaţã; iar dacã Loisy e ‘numai savantul’ (ceea ce constataserã şi Buonaiuti, şi v. Hűgel, şi Tresmontant, care îi ridiculiza şi penaliza servilismul faţã de bibliştii nemţi), Tyrrell era un mistic şi un om adevãrat, un bãrbat mândru, generos, perspicace şi impulsiv.
Denunţãtorii moderniştilor, ‘sanitarii’, îmi fac scârbã.
Unii au afirmat cã cenzura romanã era vanã şi neavenitã, fiindcã reducea dinamica unei intelectualitãţi vii la un set de propoziţii condamnate.
Misticii laici, ca Dra. O’Connor, îi iubeau pe modernişti. Credinţa lor era stimulatã de scrierile acestora. Se trece sub tãcere, în mediile conservatoare, aceastã înclinaţie—de ex., mãrturia unora ca Dra. O’Connor şi Evdokimov, în favoarea misticii lui Teilhard.
Pentru a se reuşi ceva, pentru a se realiza ceva, trebuia dat frâu liber—trebuiau create avanposturi—aşa interpretez eu indulgenţa moderaţilor faţã de radicali. Acestea erau exigenţele luptei, condiţiile de campanie.
Restrictivismul roman a contribuit din plin la crearea unei situaţii false pentru unii modernişti.

La pg. 491 e datã strãlucita carierã savantã a lui Turmel. Urmeazã expunerea mãscãrilor aceluiaşi Turmel. Însã acestea sunt cazuri triste.

Rivière, ca şi v. Hűgel (ba chiar şi Loisy), obiecteazã împotriva stilului lui Blondel.

Scrisã nu fãrã ironie şi trãsãturi de pamflet, revendicând însã o anume moderaţie în aprecieri, ‘Modernismul în Bisericã’ reprezintã o sintezã amplu documentatã, minuţioasã şi analiticã trecere în revistã a evenimentelor; marile carte, marile texte ale modernismului nu sunt studiate ca atare (sau analizele le gãsesc, în orice caz, cu totul insuficiente, expeditive şi cumva exterioare sau marginale)—ci numai polemicile pe care le—au generat, recenziile, etc..

Strãlucirea Conciliului Vatican II

Strãlucirea Conciliului Vatican II






De la distanţa necesarã, cred cã Vaticanul II va apãrea ca o mare înfãptuire, iar interpretarea ultra—progresistã se va vesteji, o va usca desfãşurarea istoriei. Nu cred cã interpretarea neriguroasã va rãmâne sau va dãinui. Nu cred cã intenţiile, care vor fi fost, ale participanţilor ultra—progresişti conteazã aşa de mult. Cu atât mai puţin cred în asigurãrile cã ‘era mai bine înainte’, sau cã ‘ar fi fost mai bine fãrã’.
Dacã progresiştii sunt tendenţioşi, nici tradiţionaliştii nu—s mai obiectivi sau mai dezinteresaţi. Mi se pare cã nici tradiţionaliştii nu meritã crezuţi pe cuvânt.
Unii, mai mult sau mai puţin catolici, dispreţuiesc Vaticanul II; eu nu cred cã un Conciliu, reunit în Sf. Spirit, la care au participat Karl Rahner, Journet, Daniélou, Lubac, Ratzinger (o pleiadã, cred, fãrã seamãn în istoria Conciliilor), şi ale cãrui enunţuri au fost inspirate de teologi de talia lui Hugo Rahner (prin mariologia lui ‘germanã’ şi ecleziologicã), meritã sã fie tratat cu desconsiderarea care îi e rezervatã.
‘Nostalgicii’ vremurilor pre—conciliare au o justificare psihologicã; pe tradiţionaliştii mai tineri nu îi înţeleg.

Din punctul de vedere al istoriei teologiei, Vaticanul II a ilustrat o tendinţã—nu mai mult decât Vaticanul I. Existã o ‘tendinţã teologicã’ a Vaticanului II; însã asta nu e nici ceva nou, nici ceva rãu.
O simplã comparaţie cu Vaticanul I sau cu Trentul aratã cã ambiţia teologicã a Vaticanului II a fost una redusã. Despre aşa ceva au vorbit şi participanţii; însã asta nu—l descalificã, nu—l face nici mai puţin oportun, nici mai puţin util.
Vaticanul I şi Trentul au abordat chestiuni teologice fundamentale; Vaticanul II nu a definit astfel de doctrine, ci s—a dedicat mai ales rectificãrii relaţiei Bisericii cu lumea. Existã, e drept, şi un aport doctrinar—însã mai restrâns. ‘Noii teologi’ prezenţi nu au ambiţionat sã rescrie teologia—sau nu le—a încredinţat nimeni aceastã sarcinã. Însã lumea teologicã a lui Benigni, Parente şi Ottaviani nu putea sã mai dureze. Multe din revendicãrile ‘liberalilor’ de la Vaticanul II au fost legitime—şi soluţionate corect. Cã unii supraliciteazã ‘noua tendinţã’, e altceva; însã eu nu mã pronunţ ca un partizan. Nu am partizanate bisericeşti sau teologice—iar fanatismul ‘de stânga’ îmi displace tot atât cât şi acela al hrubei tradiţionaliste. Existã un progresism fanatic, care e la fel de nociv ca şi contrapartea lui.

Unora le—a displãcut tonalitatea vocii germanice de la Vaticanul II, accentul german; era, însã, timpul ca şi aceastã voce, legitimã, sã se poatã face auzitã—nu numai falsetul roman. Crâncenele şi nedreptele mãsuri disciplinare anti—moderniste par sã suscite mai puţinã compasiune decât ‘marginalizarea ortodoxiei’ de dupã Vaticanul II.
Pentru unii din noi, spectacolul represiunii anti—moderniste, de mai mult de o jumãtate de veac, nu e mai puţin grav decât acela al ‘disoluţiei post—conciliare’, aşa de deplânse de cãtre nepoţii prigonitorilor moderniştilor.
De ce se aşteaptã la clemenţã cei care n—au ştiut s—o acorde, şi n—au avut—o pentru alţii?
Prigonitorii moderniştilor au intrat singuri în logica istoriei—declanşând—o, punând—o în funcţiune. Prigoanei dezlãnţuite de ei nu putea sã îi urmeze decât aşa ceva—exagerãrile de sens contrar, injustiţiile de cealaltã parte.
Deficienţele direcţiei progresiste post—conciliare sunt vizibile; însã şi acelea ale politicilor pre—conciliare erau cam stridente. Zbirii anti—modernişti au declanşat maşinãria dezechilibrului, au pus în mişcare avalanşa, au stãvilit dezvoltarea fireascã; dincolo de cele câteva condamnãri legitime, a existat zelul represiv, ceea ce a fãcut ca moderniştii sã se regãseascã mai solidari unii cu alţii decât ar fi vrut sau ar fi fost normal sã fie. Creativitatea legitimã a fost înfieratã, pre—conciliar, în numele unei ortodoxii de duzinã sau derizorii. Intenţia a fost strivitã.
La Vaticanul II au participat şi au cooperat unele dintre cele mai bune minţi teologice ale veacului. Rezultatele nu—s aşa de neînsemnate. Orice progres real începe cu tatonãri şi cu eşecuri parţiale; nu ‘cade din cer’.
Dincolo de pozele vizionare şi idealiste ale unora dintre progresişti, de omisiuni şi de scãpãri, Vaticanul II a fost o reuşitã tocmai pe terenul mundanului şi al gãsirii unei cãi în lumea de azi. O înţelegere evolutivã şi progresistã se gãseşte în acord cu mersul lucrurilor.

Nemulţumiri n—au cum sã nu existe; îndreptãţite sau nu. Însã Vaticanul II trebuie judecat nu pentru ceea ce îi lipseşte sau i—ar lipsi, ci numai pentru ceea ce este—o cartã a întâlnirii Bisericii cu lumea de azi, întâlnire vrednicã de vocaţia Bisericii şi debarasatã de balastul baricadãrii ineficiente. Biserica nu avea dreptul sã se mai comporte ca şi cum singurã şi—ar nega dreptul la existenţã în lumea şi în cultura de azi. Afirmativitatea stenicã nu înseamnã cedãri. Abia plecând de aici, se poate construi. Din cauza aspectului politic al gestului, s—a întâmplat cã fiecare vroia sã mai fie adãugat ceva, etc.. Însã cred cã istoria va reţine mai ales pozitivitatea iniţiativei—şi nu natura de radiografie ideologicã a facţiunilor active la Vaticanul II. Cred cã şi alte Concilii şi—au avut nemulţumiţii şi bosumflaţii; e uman şi firesc sã fie aşa.
Însã sunt sãtul de discursurile despre forţa lui Pius al IX—lea, realismul lui Pius al X—lea şi dreptatea lui Pius al XII—lea—şi ‘idealismul’ lui Ioan al XXIII—lea, ‘slãbiciunea’ lui Paul al VI—lea şi defectele lui Ioan Paul al II—lea. Belloc era cam dezamãgit de Pius al X—lea, iar Fortescue îl dispreţuia. Idealizarea paseistã e înclinaţia leneşilor, a trândavilor. Nu mi se pare cã, dupã Vaticanul II, Roma a trecut pe mâini mai rele. S—a greşit şi înainte, şi dupã; e uman sã se greşeascã. Însã nu vãd semnele pãrãsirii Bisericii catolice de cãtre Sf. Spirit—ceea ce nici nu poate sã se întâmple vreodatã.

Despre iezuiţi

Despre iezuiţi



O evoluţie, chiar pozitivã, nu poate fi perfect linearã; survin deraieri, erori, paşi greşiţi. Din protagoniştii ultramontanismului celui mai stringent, iezuiţii au devenit, în ultimul veac, motorul schimbãrii în Bisericã—cã ne referim la tomismul zis transcendental, la ‘Noua teologie’ europeanã, la studiul teologiei rãsãritene, la analiza rezultatelor ştiinţifice, la dogmaticã, la patrologie, la biblisticã. Mãsura transformãrii, a ‘reinventãrii’, e impresionantã; inevitabil, au existat şi îndepãrtãri de la calea comunã, şi eterodoxii, etc.. Ca oriunde, adevãrata înnoire poate pãrea sufocatã de false înnoiri, şi nu puţini iezuiţi ortodocşi (care, ar putea constata cineva, nu mai sunt chiar aşa mulţi) sunt nemulţumiţi de deriva Ordinului lor. Se vorbeşte chiar de o marginalizare a ortodoxiei în interiorul Ordinului. De promovarea activã a eterodoxiei, care merge dincolo de orgoliul şi de solidaritatea care pot fi aşteptate într—o societate clericalã de asemenea anvergurã. Însã asemenea aspecte decurg din non—linearitatea evoluţiei. Nu ne puteam aştepta ca o asemenea transformare sã se facã lin, fãrã anomalii. Conteazã mai puţin aspectul Ordinului—şi mai mult ceea ce dã Bisericii. Eterodocşii iezuiţi sunt, spre deosebire de înnoitorii reali, teologi de mâna a doua. Nu în ei constã contribuţia generoasã a Ordinului la viaţa Bisericii universale. Însã sã ne gândim puţin la tomişti, la patrologi şi liturgişti, la biblişti şi la savanţi, la slujirea ecumenicã, la dogmaticieni, la istoricii Bisericii. Avantajele Ordinului sunt: educaţia pe care e în mãsurã sã o ofere şi anvergura, atractivitatea pe care o reprezintã încã pentru cei cu vocaţii religioase.
Se vorbeşte despre o derivã a Ordinului; eu cred cã derapajele nu trebuie sã mascheze izbânda transformãrii, contribuţia imensã la aducerea creştinismului în sc. XXI. Prezenţa iezuitã o constatãm pe toate fronturile—al teologiei, al activitãţii în lumea a treia, al ecumenismului, al direcţiei spirituale.

Martini ca ţintã a calomniilor

Martini ca ţintã a calomniilor




Mediile catolice conservatoare şi tradiţionaliste practicã demonizarea Cardinalului Carlo Maria Martini; practica nu e defel nouã, sã ne gândim numai la ceea ce se spunea despre Casaroli, Villot şi Benelli—ca sã nu mai amintim de … Bugnini; însã reputaţiile lui Pius al IX—lea, Ottaviani şi Escriva nu au fost nici ele mai bune. Calomnia lucreazã în ambele sensuri. Bineînţeles, anti—progresiştii vor ca noi sã credem cã numai calomniile lor sunt adevãrate. Iar ultra—tradiţionaliştii, o minoritate sectarã—mai ales sedevacantişti şi alte lighioane—nu i—au scutit de calomnii nici pe Wojtyla şi Paul al VI—lea. Procesele de intenţie teologice (Lonergan, Kasper, Lehmann, etc.) sunt o practicã prea rafinatã, nu e ceva la îndemâna expeditivilor tradiţionalişti—care preferã arma calomniei sfruntate, odioase.
Cardinalul Carlo Maria Martini are înfãţişarea unui bãrbat dur, aspru, ferm, tenace, obstinat; însã unii ca Pius al IX—lea, Ottaviani şi Escriva erau temuţi, chiar ocoliţi. Înfãţişarea Papei e grãitoare chiar în portrete.
Cei care, acum treizeci de ani, se indignau cã Vaticanul foieşte de comunişti sunt urmaşii acelora pentru care faptul cã Vaticanul foise de fascişti nu a fost o problemã.

Chiar în greşelile lui, se întâmplã ca Martini sã fie deasupra acelora care—l criticã şi—l calomniazã.
Între contemporani, Carlo Maria Martini e ‘bãtrânul meu îmbunãtãţit’, şi ‘bãtrânul meu iubit’, acela la care înţeleg sã mã raportez afectuos şi filial.
Revendicarea lui de biblicitate, de gândire şi simţire biblice, e convingãtoare şi îmbietoare. Oamenii se uitã prea puţin la ceea ce spune el—şi prea mult la ceea ce vor (--au decis dinainte--) sã vadã. Faptul contemporaneitãţii cu un mare om e întotdeauna emoţionant—iar pentru mine e semnificativ cã am ajuns sã li—l prefer lui Ware şi Zizioulas.
Care e marele autor creştin al vremii noastre? Pentru mine, rãpunsul e: Cardinalul Martini.
Calomniatorilor sãi tradiţionalişti le displace îndeosebi faptul cã Martini gândeşte. Dezacordului de idei i se adaugã neplãcerea de a—l vedea raţionând, gândind. Cel mai rãu lucru pe care—l gãsesc de spus despre Ordinul iezuit unii conservatori este acela cã (prea) e o şcoalã a inteligenţei.
Dealtfel, chiar dacã probabil dã glas convingerilor multor catolici—inclusiv din ierarhie—Martini e cumva şi el un solitar. Nu existã un front public al ierarhiei ‘pro—Martini’.
Practica uzualã a gazetarilor ostili e de a da o formã caricaturalã intervenţiilot lui, de a le caricaturiza, de a le face sã arate caricatural. El se pronunţã cu mai multã consideraţie despre Paul al VI—lea, decât o fac calomniatorii atunci când vorbesc despre el. Judecata istoriei va fi alta decât aceea din gazetele conservatoare. Iar Martini e şi el unul din marii oameni care uneori li se adreseazã contemporanilor—iar alteori sunt nevoiţi sã vorbeascã ‘peste capul lor’, viitorului—sã conjure o bunã crdinţã genericã. Existã o judecatã mai înaltã decât aceea a ziariştilor.

Au existat, la Trent, Pãrinţi conciliari ‘protestantizanţi’, adicã înclinaţi cãtre o anume largheţe teologicã faţã de luterani. Aceasta e o realitate a istoriei. La Trent, unii Pãrinţi conciliari nu vedeau lucrurile ‘în alb şi negru’; exista un partid mai dispus la o înţelegere cu luteranii.
Tradiţionaliştilor le displace aprioric însãşi ideea unei înţelegeri posibile cu protestanţii sau cu evreii—însãşi posibilitatea unei astfel de înţelegeri semnificative—la fel cum rãsãritenilor schismatici le displace chiar posibilitatea unui acord cu Roma. Aceasta este reaua credinţã. Fanaticii ajung sã le repugne însãşi ideea posibilitãţii unei împãcãri—o refuzã aprioric.
‘Viziunea sofisticatã asupra religiei şi credinţei’, apanajul intelectualilor moderni, care înţelege fanatismul ca pe o reificare, ca pe o abandonare a religiei, nu e neapãrat o ‘cucerire a modernitãţii’; eu o înţeleg mai degrabã ca pe o recuperare a autenticului.

Ceva despre ‘Note ale unei vizite la Biserica rusã’ de William Palmer

Ceva despre ‘Note ale unei vizite la Biserica rusã’ de William Palmer





O carte editatã în 1882 de Newman, ‘Note ale unei vizite la Biserica rusã în anii 1840, 1841’, de Palmer, este cronica teologicã a cãlãtoriei în Rusia a unui negociator în nume propriu, aflat pe urmele legitimãrii în Rãsãrit a ecleziologiei anglicane; în prefaţã se noteazã cã prelaţii ruşi sunt donatişti, şi cã interesul volumului e mai mult documentar decât teologic.
Pentru mine, cartea anglicanului e instructivã fiindcã aratã cã, în 1 ¾ veacuri, mai nimic nu s—a schimbat, Bisericile sunt tot acolo unde se aflau acum 170 de ani. Luãrile de poziţie ocazionate de deschiderea tratativelor ecumenice nu au fãcut decât sã precizeze şi sã fortifice atitudinile pe care Palmer, în vremea lui, le gãsise la ruşi. Nu s—au disipat neînţelegeri—ci s—au accentuat prejudecãţi. De partea occidentalã, gãsim aceeaşi defensivitate şi dorinţã de a face pe plac, de a atenua şi de a relativiza. Într—un fel, între timp şi Biserica romanã s—a anglicanizat.
Iluzia anglicanã este aceea cã ei sunt ‘ortodocşii Apusului’, cã au aceeaşi legitimitate eclezialã ca şi rãsãritenii. Adicã, în practicã, acelaşi filetism meschin deghizat în teologie. Acelaşi separatism filetist care vrea sã treacã drept teologie. În ambele situaţii ecleziale—anglicanã şi rãsãriteanã dizidentã—retorica joacã un rol de frunte. Existã acelaşi gust maladiv al vorbelor mari, al frazelor sforãitoare.
De fapt, nu numai eforturile, ci şi postulatele şi atitudinile lui Palmer au fost infructuoase. (Trebuie sã recunoaştem cã întotdeauna unii creştini au fost mai ecleziali, adicã mai acaparaţi, mai preocupaţi de ‘vizibilitatea’ şi organizarea Bisericii, de tratative şi de acorduri, de latura sociologicã şi formalã, ca alţii; Palmer fiind unul dintre cei mai avizi de tratative, iar autorul prezentelor rânduri, dintre cei mai puţin. Familia mea a dat Bisericii rãsãritene dizidente maici şi preoţi; însã eu n—aş trece strada pentru a lua parte la nişte tratative. Ceea ce e în acord cu faptul cã sunt un laic, medic, cu gustul literaturii şi voltairian. Din nou, cred cã fiecare creştin trebuie sã simbolizeze, prin ceva, Biserica—nu sã o reprezinte efectiv, nici sã o întruchipeze, nici sã se comporte ca şi cum el ar fi întreaga Bisericã, sau Biserica ipostaziatã. Biserica e simbolizatã, prin ceva, nu reprezentatã în fiecare creştin individual. Apreciez vizibilitatea necesarã a Bisericii—participarea la cultul comun, etc.; nu satelitarea instituţiei.)
Palmer îi învinuia cu vehemenţã pe rãsãritenii schismatici de a fi adoptat definiţia papistãşeascã a Transsubstanţierii; ‘Mãrturisirea ortodoxã’ aprobatã la 1643 e apreciatã ca latinizantã —ca şi articolele Sinodului de la 1672. Considerã cã ereticul Chiril a fost victima tridentinismului rãsãritean şi a maşinaţiilor diplomaţilor apuseni; afacerea Lukaris e privitã, aşadar, ca un linşaj teologic. Şi ajungem chiar sã vedem câţiva interlocutori ruşi mai moderaţi în anti—romanism şi anti—tridentinism, decât furibundul Palmer, care are lexicul tradiţionalei invective anti—papale a anglicanilor.
Ceea ce întrucâtva concordã cu pãrerea mea despre anglicani: nişte protestanţi care se cred ortodocşi, care se vor ‘ortodocşii Apusului’, care pretind cã Ortodoxia este precedentul anglicanismului.
Palmer le împãrţea monahilor ruşi ‘Preces Privatae’ ale lui Andrewes. Însã nu de relicve literare ar trebui sã fie vorba, ci despre rolul jucat de astfel de rugãciuni în existenţa realã a anglicanismului. Cãci lui Palmer nu îi rãmânea decât sã arate drept doctrinã anglicanã un mãnunchi de referinţe literare din acestea, şi de precedente bisericeşti.
Mitrofan, Ep. Voronejului, este evocat dupã ‘relatarea oficialã a vieţii, minunilor şi canonizãrii’. De la el a rãmas un manuscris cu meditaţii despre moarte.
Eroii lui Palmer sunt, cum e şi de aşteptat, unii ca Andrewes şi Laud. Întrebarea lui este: ‘Ce spun Pãrinţii?’. Mie asta îmi aminteşte de bãtrânul bolşevic huşean care întreba: ‘Ce—a spus Lenin?’. (Iar în copilãria mea, am cunoscut un cizmar din Huşi care avea în odaia de lucru portretul lui Lenin—un scriitor admirat de Gracq ….)
Nu ştiusem cã nici nestorienii, nici armenii nu sunt iconoduli. Direcţia teologicã a primilor ar face explicabil refuzul icoanelor.
La pg. 559 e discutat Sf. Dimitrie al Rostovului, apreciat ca anti—filioquist şi, ca alţi teologi ucrainieni, preferând ţarismul, papismului.

În concluzie, cartea lui Palmer este un reportaj religios bine scris; altfel, gestul lui porneşte din impulsul unui creştin de a asuma ceea ce nu îi revenea—o misiune care nu era a lui. O anexã a v. ne spune cã acelaşi Palmer mai scrisese şi un comentariu la ‘Daniel’ şi ceva despre simbolurile creştine timpurii.

Conferinţa Mitropolitului Hierotheos Vlachos

Conferinţa Mitropolitului Hierotheos Vlachos





Mitropolitul Vlachos a conferenţiat la Iaşi în joia de la începutul lui septembrie. Vizita lui Vlachos în Moldova a luat forma unui pelerinaj la locurile unde a vieţuit Paisie. Arãtând mai vârstnic decât îl ştiam dintr—o fotografie, pãrând destul de înalt, suplu, cu mâini frumoase şi trãsãturi greceşti rurale, pronunţate, Hierotheos Vlachos lasã impresia unui om cu picioarele pe pãmânt, ager, vioi, nelipsit de nervozitatea elenã, de promptitudinea şi rapiditatea atribuite grecilor. Privirea lui are o licãrire de umor, severitate şi promptitudine. Spiritual, relaxat, nelipsit de umor, are şi o anume asprime, o promptitudine lucidã a admonestãrii. Pãrea bine dispus, cu chef de vorbã, şi un pic distant. A vorbit despre pãrinţii lui, despre mitropolia lui, ‘Cerul inimii’, aspectele descurajante ale Bisericii, ‘preoţia împãrãţeascã’, drogaţi, faptul cã cel care iubeşte se gândeşte mereu la cea iubitã, etc..
Trei lucruri pe care le—am admirat la conferinţa lui Vlachos este cã a vorbit despre rugãciune numai cu moderaţie şi cumpãtare, fãrã extravaganţã, ci ca un duhovnic rutinat, experimentat; ceea ce a spus, deşi prea pe scurt, despre ‘dar’; şi înţelegerea libertãţii ca decondiţionare.
Rutina şi banalitatea nu sunt o fatalitate—a putut înţelege oricine l—a auzit pe Mitropolitul Vlachos vorbind despre iubirea dintre pãrinţii lui. Vlachos vorbea cu un simţ viu al lucrurilor fireşti, al rânduielilor vieţii, al ‘darului’. În acest sens, conferinţa lui oferea mult.
Tema conferinţei trebuia sã fi fost ‘apostolatul tinerilor’; abordatã, dealtfel, la un moment dat pe parcursul divagaţiilor care au format expunerea liberã a Mitropolitului. Gândeşte apostolatul ca pe unul al rugãciunii şi al curãţirii, în termeni neactivişti. Nopţile îi binecuvânteazã, nevãzut de aceştia, pe tinerii care chefuiesc. Luatã ca şi conferinţã, prezentarea lui nu era mare lucru; însã s—au spus câteva lucruri interesante, care meritau ascultate. Are instinctul de a semnala ceea ce e viu în religie. Cuvintele lui Vlachos care mi—au plãcut cel mai mult au fost acelea despre ‘dar’, aşa cum spun şi mai jos—un fel de notã de subsol a conferinţei.
Conferinţa a avut caracter digresiv, şi a pãrut destul de dezlânatã. A revenit asupra Botezului şi Mirungerii şi rostul lor în viaţa misticã. Afli despre rugãciune, rugându—te. Tema Rugãciunii inimii şi cea a Luminii necreate au fost reluate constant. Adolescenţii pe care îi întâlneşte îi vorbesc despre sinucidere şi avort. Tineretul grecesc e acaparat de droguri. Vorbindu—le unora ca aceştia, cautã sã îi înţeleagã şi sã îi iubeascã.
Are rafinamentul şi deprinderea citatelor patristice. A discutat scara sau gradarea Fericirilor, la Sf. Simeon. ‘Martiriul’ este vederea luminii necreate, adicã nici martiriul însuşi, ca sigiliu suprem, nu e decât ‘transpunerea biograficã’ a contemplaţiei. A invocat cu cumpãtare tezaurul asceticii rãsãritene.
Ca modele, i—a citat pe Mitr. Calinic, alãturi de care a trãit 15 ani; Efrem Katunakiotul şi Sofronie. A menţionat cartea lui Antonie despre rugãciune; citaţi des au fost Sofronie, Sf. Maxim, Diadoh. A vorbit despre Sf. Dimitrie şi icoana care îl reprezintã împreunã cu copiii; despre iubirea tinerilor şi despre pãrinţii lui.
A survenit şarja antifilozoficã şi antiraţionalistã, prilej pentru un cuvânt frumos despre ‘Dumnezeul lui Dimitrie’, ‘Dumnezeul lui Paisie’.
O remarcã folositoare a fost aceea cã libertatea este ‘libertate de’, nu ‘libertate sã’. Libertatea e libertate de rãu, de pãcate; nu ‘libertatea sã …’.
Cele mai interesante cuvinte ale lui Vlachos au fost acelea despre dar, caracterul de dar al creaţiei, al bãrbatului pentru femeie şi al femeii pentru bãrbat. S—a referit la Stãniloae (pe care l—a auzit conferenţiind despre ‘dar’) şi Sf. Maxim. Când era student, Vlachos a audiat o conferinţã a lui Stãniloae.
E sesizabil un anume vedetism al Mitr. Hierotheos: referirile la succesul cãrţilor şi conferinţelor lui, la faima lui de duhovnic, la succesele lui pastorale, la statutul lui de Mitropolit.
Îi pãstrez simpatie lui Vlachos de când aveam 27 de ani şi am citit nişte scrieri ale lui despre Praznicele Împãrãteşti.

Înţelegeri diferite ale identitãţii creştine şi ale practicii teologiei

Înţelegeri diferite ale identitãţii creştine şi ale practicii teologiei





Într—un anume înţeles, e firesc sã ne obişnuim cu gândul cã, în chiar interiorul Bisericii, a existat mereu, sau aproape mereu, sau nu rareori, un anume grad de reticenţã faţã de cultul sfinţilor, un anume grad de iconoclasm, la fel cum existã reticenţã mariologicã, antitomism şi antiaugustinism. Pluralismul intrinsec al comuniunii catolice este de negândit pentru ortodocşi: în catolicism au avut drept de cetate autori anti—augustinieni şi anti—tomişti, sau, în spiritualitate, hotãrât anti—ignaţieni, pe când ar fi inconceptibil un teolog ortodox care sã fie anti—palamist sau anti—fotian şi sã nu fie prompt penalizat sau apostrofat.
Eu sunt un catolic ‘al liniei principale’—tomist, maximalist mariologic, iconodul şi dedicat cultului sfinţilor. Însã imaginea unor catolici care sã ‘devieze’ în vreuna din aceste privinţe nu e tocmai rarã. Acest gen de supleţe este o trãsãturã a catolicismului care mi se pare neîndeajuns apreciatã. Anti—tomismul, anti—augustinismul, reţinerea mariologicã, marginalizarea cultului sfinţilor nu sunt considerate puneri în cauzã ale identitãţii catolice; poate din cauza existenţei unei culturi a dezbaterii. Patristica, scolastica, Biblia chiar, au apãrut mereu, în al doilea mileniu, ca opţiuni. Existã catolici brutal anti—tomişti, net anti—augustinieni.
Niciunul din marii Învãţãtori latini nu a fost cruţat: Augustin, Anselm, Toma, Bonaventura, Ioan Duns Scotus, fiecare a fost, la un moment sau altul, dupã ce învãţãtura lui devenise canonicã pentru un sector de creştinãtate, contestat din alt sector. Acest polimorfism doctrinar are—ca orice lucru—avantaje şi dezavantaje. Critica s—a fãcut deschis şi cu sinceritate. Şcolile au coexistat. Augustinieni, tomişti, ‘vechi franciscani’, scotişti au învãţat sã coexiste. Ideea punerii în acord a doctrinelor a apãrut; nu ştiu cât a fost şi de urmatã.
Prãbuşirea bruscã a nivelului cultural în lumea rãsãriteanã, odatã cu cãderea Constantinopolului şi dispariţia lumii teologice bizantine, a antrenat o uniformitate care nu e decât debilitate. Mişcarea teologicã rusã de acum un veac a instituit şi o schiţã de pluralism. Însã replierea pe poziţii teologice unice, în lumea schismaticilor, a fost una în esenţã ideologicã; natura ei era ideologicã. Fragmentarea teologicã apãrea ca o debilitare care ‘ar fi fãcut jocul Romei’. Era un lux pe care simţeau cã nu şi—l pot permite. Imperialismul teologic bizantin a luat forma exclusivismului doctrinar.
Sunt deplorate controversele teologice medievale; însã aceste controverse erau o şcoalã de pluralism. Amploarea lor a fãcut ca toleranţa sã fie o nevoie.
La scara Bisericii, pluralismul apusean a favorizat un tradiţionalism mai sãnãtos şi nepersonificat. Pe scurt, niciun teolog nu a fost deasupra criticii. Ortodocşii deplâng ‘monopolul tomist’ care ar exista sau ar fi existat în lumea catolicã; asta aratã numai cât de puţin o cunosc, ce idee falsã îşi fac. Apusenii sunt deprinşi cu ideea cã mai multe abordãri sunt posibile; cã niciuna nu e lipsitã de dezavantaje. Şi aici, abordarea lor a fost una practicã şi empiricã; Fer. Ioan Duns Scotus spunea cã normative şi obligatorii sunt numai deciziile conciliare (şi, bineînţeles, acelea romane).
Schismaticii refuzã sã îşi corecteze ‘viziunea’ prin argumente; ceea ce propun ei este o ‘viziune patristicã’, nu un studiu patristic. Argumentarea este refuzatã, în numele intuiţiei. E refuzatã corectarea prin datele experienţei. De unde seducãtorul, pentru unii, impresionism teologic. Împotriva argumentelor este invocatã o intuiţie genericã. Divinaţia ia locul controlului raţional. Pãrinţii raţionau, ştiau sã raţioneze, erau deprinşi sã raţioneze; discipolii lor nu o mai fac. De unde, modalitatea oracularã a teologiei lor, refuzul aprioric al falsificabilitãţii.
Atitudinea lor este fundamental una neraţionalã. Patristica devine un ansamblu de oracole de interpretat. Inconvenientele logice sunt negate abrupt. Teologia este transformatã într—o formã de spiritualitate ghidatã exclusiv de intuiţie şi inexpugnabilã. Aspectele prozaice ale exerciţiului teologic (ca documentarea, argumentarea, testul) sunt negate. Aceastã angelizare a teologiei înseamnã falsificarea ei. Teologia devine ‘misticã’ în sensul cã ajunge sã constea din intuiţii care urmeazã rugãciunii. Aşadar, existã o neînţelegere cu privire chiar la practica teologiei. Tot ceea ce nu convine intuiţiei generice se autoexclude.
Teologia ia forma glosei pioase. Dupã cum am spus, ea e înţeleasã mai mult drept o formã de spiritualitate, şi o cercetare de oracole. Ea se face cu sentimentul completei dependenţe. Autoritãţii patristice îi este datã o accepţie iraţionalã. Analiza argumentelor a dispãrut, în faţa oracularului.

Remarci despre ecleziologia lui Taylor. Cu o analizã a atitudinii protestante

Remarci despre ecleziologia lui Taylor. Cu o analizã a atitudinii protestante




Taylor apeleazã la bunul simţ când trebuie sã argumenteze creştinismul necatolicilor (‘dacã Biserica romanã ar fi aceea catolicã, adicã aşa încât sã excludã pe toate care nu sunt în comuniunea ei, atunci Bisericile greceşti ar fi putut la fel de bine sã se turceascã, ca şi sã rãmânã creştini blestemaţi, şi toţi cei care sunt în comuniunea tuturor celorlalte Biserici patriarhale din creştinãtate, trebuie deasemeni sã piarã ca pãgâni, lucru pe care, înainte sã—l creadã vreun om, trebuie sã fi renunţat la toatã raţiunea, şi la toatã cumpãtarea, şi la toatã caritatea’ [1]), însã afirmã cã e just ca anglicanii sã nu recunoascã Sacramentele romane.
Nu e de crezut ca schismaticii rãsãriteni sã nu fie creştini adevãraţi, însã e de crezut ca romanii sã nu fie. Pe de altã parte, Taylor admite posibilitatea mânturii catolicilor.
Calul lui de bãtaie este exclusivismul donatiştilor, şi credea cã ceea ce i—a osândit pe donatişti a fost acest exclusivism. El propune o noţiune largã a apartenenţei la Bisericã, nu accepţia negeneroasã data de donatişti; greşeala Romei este de a reitera exclusivismul donatist. Ecleziologia lui Taylor afirmã cã Biserica Romei s—a reinventat periodic, de ex. cu ocazia Conciliilor, şi anglicanismul e şi el o astfel de reinventare a Bisericii locale engleze. Introducerea de noi doctrine la Concilii corespunde gestului reformatorilor protestanţi. Pentru Taylor, nici catolicismul vremii sale nu e mai vechi decât Conciliul tridentin. Taylor propunea continuitatea unei Biserici ca pe o continuitate de principii şi de poziţii teologice. În acest sens, istoria Bisericii romane devine o istorie discontinuã, întreruptã prin introducerea de noi teze, pe când istoria protestantismului este una continuã, cãci protestantismul se revendicã de la teze şi poziţii care au existat mereu în Scripturã. Un alt mod de a formula acest principiu este disocierea între religie şi Bisericã. Bisericile fluctueazã, spune Taylor, pe când religia, nu. E important sã aparţii religiei adevãrate, nu Bisericii adevãrate. ‘Trebuie sã îţi alegi Biserica în funcţie de religie.’
Aşa cã mi se pare cã anglicanii papişti din ultimul veac şi jumãtate nu se pot prevala cu adevãrat de precedentul faimoşilor teologi ai sc. XVI—XVII pe care şi—i revendicã drept precursori. Cãci la teologi ca Andrewes şi Taylor existã cel mult vagi sugestii pentru acceptarea unor atitudini, credinţe şi practici comune cu romanii, însã nu infailibilismul, mariologia, cultul sfinţilor şi sacramentalismul roman de care fac atâta caz anglicanii papişti. Criticile lui Taylor la adresa Romei şi a sistemului roman mi se par tranşante şi chiar dure. E cu totul altceva decât Arhiep. de Canterbury prosternat la grota de la Lourdes. Teologii episcopalişti din primul veac şi jumãtate de existenţã a anglicanismului nu propuneau o ‘întoarcere la Roma’, ci numai o configurare raţionalã şi de bun simţ a predaniei şi a ritului. Cuvintele lor nu trebuie fãcute sã însemne altceva. În funcţie şi de temperament, ei menţineau anumite ‘sensibilitãţi catolice’. Dar nu mai mult; nici vorbã de entuziasmul pentru Trent şi teologia tridentinã, al succesorilor lor de peste 2—3 ½ veacuri. Pentru ei, Roma este o maşterã; Taylor nu evitã sã o învinuiascã de idolatrie şi de deviere de la ‘ceea ce e bun în protestantism’. Taylor, de ex., profeseazã deschis iconoclasmul, şi i se pare cã nici cultul sfinţilor nu face parte din tezaurul ‘celor cinci întâie veacuri de creştinism nealterat’. Poziţia lui are doi piloni de susţinere, ambii foarte contestabili: tradiţia înregistratã a ‘primelor cinci veacuri creştine’, aşadar arheologismul, nãrav şi al catolicismului din sc. XX; şi exerciţiul raţiunii, aprecierea raţionalã, apelul la bunul simţ, ceea ce e fie o petiţie de principiu, fie un proces de intenţie, dupã caz. Ceea ce e familiar devine şi raţional, justificat prin bunul simţ; ceea ce e nefamiliar e şi contrar bunului simţ. Lipsa de întemeiere teologicã e patentã. Cã pânã şi astfel de poziţii îi înfuriau pe prezbiterieni, nu e de mirare.
Taylor vorbea despre anglicanism ca despre o Bisericã protestantã. Rãmâne, aşadar, faptul cã pânã şi astfel de teologi, suspectaţi îndelung de romanism, declarau Biserica Angliei ca Bisericã protestantã. Taylor admite cã şi anglicanismul provine tot din reforma iniţiatã de Luther. Iar odatã negatã infailibilitatea Bisericii, şi chiar şi a multor Concilii ecumenice ale primului mileniu, rãmânea câmp liber pentru orice fel de ajustãri şi de fasonãri. Pentru a nu face din adevãrul creştin un monopol naţional, Taylor considerã anglicanismul o Bisericã naţionalã protestantã, fãcând parte din familia protestantã. Religia nu a încetat niciodatã sã existe—în forma scrisã, ca înregistrare; Biserica poate sã cunoascã eclipse. E probabil cã, pentru Taylor, înainte de reformã Biserica a încetat sã existe, pentru o vreme; nu, însã, şi religia. Biserica trebuie sã se conformeze religiei; failibilã, are nevoie de o normã exterioarã, care e religia. Sursa religiei e Biblia. Interpretarea Bibliei o dau Tradiţia primelor cinci veacuri şi raţiunea. Cine îl contrazice pe Taylor, fie se împotriveşte raţiunii, fie e de rea credinţã. Raţiunea spune ceea ce spun şi protestanţii. Numai protestanţii sunt cu adevãrat raţionali; catolicii nu subzistã decât cu preţul sacrificãrii exigenţelor raţiunii, prin descinderea în iraţionalitate—când nu e vorba de reaua credinţã a Romei. Taylor nu spune cã mintea umanã e negreşelnicã, sau cã exerciţiul raţiunii e garantat; ci cã nu existã infailibilitate. Nici Bisericii nu îi revine infailibilitatea. Iatã pesimismul cognitiv protestant, la un autor taxat de romanism. Rezultatele divergente, concluziile divergente pornind de la aceeaşi Biblie interpretatã raţional de cãtre protestanţi nu trebuie sã descumpãneascã: eroarea e în firea omului, nu existã infailibilitate. Ceea ce îl face pe Taylor sã respingã în numele prudenţei ceea ce nu poate demonstra ca fiind contrar Scripturii. Chiar dacã ceva nu e contrar Bibliei, e, oricum, exagerat, imprudent şi parazitar. Neîncredere în mintea omeneascã, neîncredere în Bisericã, neîncredere în asistenţa Sf. Spirit: iatã coordonatele gnoseologiei protestante, aşa cum o ilustreazã Taylor. De aceea, Taylor mi se pare protestant pânã în mãduva oaselor; e mai puţin important cã existã la el catolicism rezidual, sechele de catolicism, atavisme catolice. Fondul însuşi e trãdat şi lichidat. Dispariţia Bisericii adevãrate nu îl sperie; nãdejdea lui e în religie, în religia purã, biblicã, fie ea şi nerealizatã istoric, o normã abstractã. De aceea, Taylor are o ecleziologie ‘slabã’. O ecleziologie atenuatã, în care mândria Bisericii naţionale nu poate masca noţiunea descurajantã a posibilitãţilor reale ale oricãrei Biserici. Episcopalismul celor ca el nu e decât tocmealã. Ceva rãmas la aprecierea ‘raţiunii’. Dispoziţiile temperamentale ale celor ca el sunt satisfãcute de mai multe elemente regãsibile în catolicism, decât ar fi cazul pentru un prezbiterian. Însã asta e tot. Gerson este un erou pentru Taylor. Douã veacuri mai târziu, radicalul Coleridge avea sã fie excedat de surplusul de papistãşism pe care îl detecta la Taylor. În acest sens, protestantismul, atât la Tyalor cât şi la nemilosul Coleridge, este cu adevãrat o Bisericã fãcutã de om, o Bisericã alcãtuitã de om. De unde, neîncrederea ultimã în Bisericã, şi bizuirea pe altceva, pe religie, o normã idealã, realizatã sau nu în istorie. Imperfecţiunile patente ale protestantismelor nu îi pot descumpãni pe protestanţii ingenioşi; dezamãgiţi, ei au convingerea cã lucrurile nici nu pot fi altfel, cã e în mersul lucrurilor sã fie aşa. O Bisericã umanã are însuşirile—şi defectele—omului. Nici nu trebuie sã i se cearã Bisericii ceea ce, chiar prin firea ei, nu poate sã dea. Infailibilitatea atribuitã Bisericii e naivitate, când nu e rea credinţã, sau minciunã deliberatã.
Existã la protestanţi o resemnare cu greşeala. De unde, poate, standardele teologice scãzute, care au permis deriva doctrinarã a ultimelor trei veacuri. Cãci unde se începe prin ‘a se greşi puţin’, se sfârşeşte întotdeauna prin ‘a se greşi mult’. Experienţa protestantã aratã cã, în întreprinderile pur umane, greşeala nu se corecteazã, ci se acumulueazã. Greşeala sfârşeşte prin a sufoca.
Era Taylor conştient de panta, ascunsã, a principiilor lui? Prevedea el la ce ar putea duce? Sau, la ce vor duce inevitabil? Între teologia Bisericilor apostolice de azi, şi teologiile protestante stau veacuri de greşeli, acumularea a secole de erori. Resursele noninfailibilismului, sau ale failibilismului, sunt modeste: tradiţia primarã, raţiunea, arbitrul individual. Principiul este discontinuismul istoric: s—a remarcat cã ceea ce învãţa Biserica la începutul sc. XVI suna altfel decât ceea ce învãţa în sc. II şi III. Drept care, în loc sã se caute continuitatea, s—a eliminat conceptul de Bisericã, s—a introdus conceptul de religie, şi s—a ales una din tranşele de istorie bisericeascã, în defavoarea alteia. Aceasta este soluţia protestantã.
Protestantismul e o formã religioasã a resemnãrii şi a umanului. La lucru se aflã numai resemnarea, şi umanul neasistat. Dumnezeu nu conlucreazã cu Biserica drept ansamblu vizibil; acesteia nu îi revin responsabilitãţi, care sunt transferate, în bloc, individului. Vedem cã Taylor asimilase complet lecţia protestantismului. În Bisericã nu e de cãutat desãvârşirea, ci strãdania de a se conforma religiei, normelor religiei. Amãrãciunea acestor idei sperie, şi ele sunt adevãratul chip al protestantismului.
Taylor vrea sã spunã cã, în catolicism, Biserica lâncezea şi se degrada, cu ideea propriei ei desãvârşiri; pe când Bisericile protestante se ajusteazã, lucreazã, sub ideea propriei lor failibilitãţi. La catolici existã contrastul, antiteza dintre pretenţii şi realitate; la protestanţi, acordul dintre modestie şi strãdanie. Protestanţii sunt mai conştiincioşi, fiindcã sunt realişti, nu se amãgesc. Nu pot sã creadã într—o negreşelnicie înşelãtoare. Nu se pot bizui decât pe propriile lor strãdanii; în acest mod, relativismul lor devine un activism.
Mulţi dintre campionii Noii Teologii catolice au atitudini recognoscibil anglicane. Protestantizau în felul anglicanilor.
Se spune cã promotorii Noii Teologii erau protestantizanţi; probabil cã, în intenţie, erau, însã în fapt erau anglicanizanţi. La Taylor recunoaştem o formã extremã de arheologism, care decupeazã o tranşã din istoria Bisericii şi o declarã normativã; aşa caracteriza şi Ratzinger poziţia partidului progresist de la Vaticanul II: considerau religia medievalã şi post—tridentinã ca pe nişte rãtãciri. Ce îi dã dreptul unui om sã izoleze o tranşã de istorie bisericeascã şi sã o decreteze normativã? De ce ‘credinţa pe care Biserica a avut—o vreme de cinci veacuri’? De ce nu se recunoaşte identitatea în transformare? Ce ne spune cã lucrurile au degenerat ulterior? De ce e restul istoriei privit ca o derivã? Ce anume fusese la lucru în acele prime veacuri normative, şi a dispãrut ulterior? Cum deosebeau arheologiştii autenticul de inautentic? Taylor nu pare sã ştie cã ceea ce fusese suficient, în plan doctrinal, la un moment dat, poate sã nu mai fie aşa dupã veacuri. Chiar istoria primelor cinci veacuri creştine putea sã îi fi spus acest lucru. Multe poziţii din sc. V nu ar fi fost sustenabile în sc. III; şi reciproc. Dacã transformarea fusese necesarã atunci, de ce nu şi ulterior? Cu ce autoritate stabileşte Taylor care Concilii sunt cu adevãrat ecumenice?


NOTE:

[1] ‘O copie a unei scrisori cãtre o doamnã nou sedusã la Biserica Romei’, de Jeremy Taylor.

Gânduri despre Pãr. Stephen Freeman

Gânduri despre Pãr. Stephen Freeman





Din capul locului, trebuie sã spun cã îl consider pe Pãr. Freeman clericul care scrie cele mai interesante eseuri din blogosferã; nu am cunoştinţã despre niciun cleric catolic, luteran, calvinist, anglican sau de altã denominaţie care sã scrie la fel de bine. Comparate cu eseurile Pãr. Freeman, scrierile celorlalţi apar drept nişte însãilãri banale şi fade. Reputaţia de excelenţã a lui Freeman e binemeritatã.
Nu o datã am gãsit destul de deconcertant faptul cã Pãr. Stephen Freeman, preotul ortodox american convertit de la anglicanism, nu gãseşte cu cale sã domoleascã lãbãrţarea şi lãfãirea de farizeism, orgoliu şi triumfalism mergând pânã la exclusivism zborşit, de trufie îngãlatã, ale unor neaveniţi care nici nu se gândesc cã, şi dacã astfel de expresii triumfaliste existã la unii mari autori schismatici, asta nu înseamnã cã toţi neofiţii au cãderea sã le repete. E interesant cã pe Pãr. Freeman nu—l deranjeazã acestã lãfãire automulţumitã de farizeism şi de ostilitate faţã de Apus, afişatã de mulţi dintre cititorii sãi. Pare sã îi acorde girul sãu, şi, în orice caz, nu face nimic pentru a o corecta. Ceea ce din nou aminteşte de parabola ‘vameşului îndreptãţit’, a ‘farizeului şi vameşului la Templu’; e frapant cât din credinţa acestor schismatici e alimentatã de conştiinţa orgolioasã a propriei superioritãţi, de predispoziţia de a eticheta cu aroganţã alte tradiţii creştine. Aceastã atmosferã de autocelebrare mi se pare mai nocivã decât aşa—zisa ‘autocelebrare’ sugeratã de Missa paulinã.
Nu mai vorbesc de maimuţãrirea, de cãtre admiratorii lui Stephen Freeman, a limbajului evlavios, lamentaţiile ipocrite, vãicãrelile pioase, falsa modestie, vocaţiile de Învãţãtori ai Legii. Ce mai şcoalã de cutre! Iar Pãr. Freeman nu aratã nemulţumit de nãravurile cititorilor sãi. Dat fiind cã unele lucruri le corecteazã, se poate concluziona cã e de acord cu acelea pe care le trece cu vederea.
Lecţia pe care o prind cel mai repede proştii este exclusivismul. La creştini, acesta ia forma confesionalismului. Nişte refuzaţi ai vieţii care se îmbatã cu vorbe mari. Aceastã grandilocvenţã e o altã trãsãturã a turmei electronice a Pãr. Freeman. Încã o alta ar fi excluderea decisã a prozaismului—mâzgãlelile cititorilor evlavioşi poartã straiul ezotericului şi al iniţiaticului.
Cum am spus, cred cã îl ştiu întrucâtva pe Freeman ca scriitor, îi cunosc caracteristicile; când ceva îi displace, riposteazã. Triumfalismul adulatorilor sãi nu îi displace. Fãrã îndoialã cã reacţiile lui sunt moderate pastoral, însã absenţa oricãrei reacţii faţã de stridenţele triumfaliste ale cititorilor sãi e semnificativã. Se simt, în el, antipatia anti—romanã şi ifosul bizantin ale anglicanului. Anglicanii s—au închipuit mereu ‘ortodocşii Apusului’, schismaticii rãsãriteni sunt precedentul de care s—au prevalat. Ei s—au vrut mereu mai degrabã bizantini decât romani—fãrã a fi nici una, nici cealaltã.
Ortodoxia trece, ca şi iudaismul, de la clerical la rabinic.

Cu Charles Bigg prin Alexandria creştinã anticã

Cu Charles Bigg prin Alexandria creştinã anticã





Specificul creştinismului egiptean este un subiect excitant; o întâie indicaţie am gãsit—o în sinteza de teologie ortodoxã a lui Evdokimov, acolo unde rusul se referea, cred, la creştinismul ‘Patericului’, aşadar la spiritualitatea Egiptului monastic. Investigaţia lui Bigg se situeazã la nivelul unei epoci mai timpurii—chiar cãtre începuturile Bisericii egiptene; autorul nu scrie istoria Bisericii egiptene antice, ci a unei mişcãri teologice din sânul creştinismului alexandrin.
Unul din creştinismele demult defuncte (ca şi acela sirian, palestinian şi persan), deasemeni unul din patriarhatele ca şi defuncte—sau cu o existenţã simbolicã şi în fond artificialã--, creştinismul egiptean, capitol al istoriei societãţilor creştine, înfãţişeazã o privelişte multiformã şi atractivã, un caleidoscop de tendinţe, gesturi şi direcţii, unele colective, altele individuale.
Charles Bigg sintetizeazã, în ‘Creştinii platonicieni din Alexandria’, câteva lucruri interesante despre condiţia Bisericii alexandrine a primelor veacuri: lipsa relativã a persecuţiilor (care au existat, Sf. Clement Alexandrinul fugind din calea uneia), apariţia oarecum târzie a unei Liturghii scrise (despre care, în orice caz, mãrturiile lipsesc), Euharistia rãmasã ca parte a Agapei, faptul cã botezul copiilor nu era regula, elasticitatea disciplinei (şi puterea decizionalã a laicilor), prezenţa timpurie a unui sistem parohial şi administrarea episcopatului de cãtre conciliul parohilor alexandrini. Episcopul era, la început, ales de aceşti parohi. Despre Sf. Clement Alexandrinul crede cã trebuie sã fi fost atenian, grec în orice caz. Alexandria apare ca emblemã a unei civilizaţii creştine, cosmopolite şi luminoase, vizibil superioare aceleia pãgâne, din jur.
Alexandria era metropola gnosticismului; acolo a apãrut şi reacţia tenace a Bisericii apostolice.
Bigg considerã cã antiteza celor doi Adam, de la Sf. Irineu, pregãteşte sau premerge ‘doctrina augustinianã a harului’.

200 de pag., adicã 2/ 3 din carte, 5/ 8 cap., sunt despre Sf. Clement şi Origen, ei sunt subiectul principal al cãrţii. Al lor e platonismul discutat de Bigg.

În mai multe locuri, în carte, se vorbeşte despre depozitele de … porumb din Alexandria. Porumb?

La Bigg, discuţia teologicã are sapiditate, interes, savoare.
Stângãciile copilãriei teologiei creştine, fenomen organic şi viu, nu întârzie sã emoţioneze, ca zorile, pentru faptul cã adevãrul şi—a croit drum, pornind de la începuturi umile, de la premise precare, de la preambuluri de ocazie, de la tatonãri, greşeli, stângãcii, de la încercãri temerare şi riscante, de la dibuiri, presimţiri, derapaje. Cartea sugereazã cã triadologia Sf. Clement s—a nãscut ca o continuare a aceleia veterotestamentare filoniene, cristologia aferentã fiind şi ea, în mod necesar, una ‘descendentã’. Se pornea de la o entitate abstractã—al doilea termen filonian. Nu era regãsit Logosul în Iisus Nazarineanul, ci Iisus Nazarineanul era regãsit în Logos. Docetismul era corelativul necesar al acestei abordãri savante. Iisus era transformat în entitatea mitologicã a gnosticilor, sau în aceea metafizicã a lui Filon. Cu alte cuvinte, au fost necesare veacuri de reflecţie pânã la identificarea problematicii teologice reale presupuse de Iisus Nazarineanul şi de Întrupare.
Impresia lãsatã de unele din savantele cristologii ante—niceene e aceea de subtilitate zadarnicã. Pe de altã parte, cine le—ar nega rolul pregãtitor? Aceste tatonãri au fost necesare şi utile. Interpretarea teologicã creştinã a evoluat ca ştiinţele, nu a ‘descins’ în felul unei tradiţii transmise. De aceea, noţiunea de ‘Revelaţie’ e inaplicabilã teologiei, care nu s—a comportat, istoric, ca o revelaţie transmisã, ci ca o ştiinţã care progreseazã. Ştiinţele încep prin a greşi, prin a se înşela; la fel şi teologia creştinã. Bineînţeles, credinţa Bisericii nu a pornit de la o eroare absolutã; ci de la înţelegeri parţiale, în care existau germenii interpretãrilor corecte care abia urmau sã vinã, la timpul cuvenit. S—a început cu adevãrul amestecat cu eroare. Adevãrul a cãpãtat, treptat, vigoare, amploare, o înfãţişare pe potrivã. Nu s—a început cu falsitate—ci cu adevãr amestecat cu falsitate. De aici, s—a putut trece la desluşirea superioarã. Înţelegerea a început prin a fi parţialã, amestecatã, inferioarã. Însã chiar când nu exista adevãrul bine formulat, desluşit priceput, complet elucidat, integral pãtruns, exista, cel puţin, instinctul şi direcţia lui.
La începuturile Bisericii, Evanghelia a intrat într—o lume de reprezentãri religioase, filozofice şi teologice preexistente sau nãscânde, cu care, o vreme, a coexistat în inimi. Exclusivitatea reprezentãrilor biblice a fost un drept cucerit. Pentru început, noul a fost interpretat prin vechi.
Cu toate cã, în unele cazuri, aveau ‘realitatea apostolicã’ sub ochi, creştinii primelor veacuri au arãtat o înţelegere mai rudimentarã, mai simplistã şi mai inadecvatã decât aceea a urmaşilor lor. Proximitatea temporalã a evenimentelor neotestamentare nu a însemnat, pentru pricepere, mare lucru.
Sc. IV şi sinteza niceeanã au rescris teologia; însã au rescris—o în felul ştiinţei, dupã principiul progresului ştiinţific. Adicã apropiindu—se de adevãr, nu depãrtându—se de el. Cunoaşterea umanã teologicã a evoluat aşa cum evolueazã în general cunoaşterile umane, printr—o ameliorare succesivã, prin ipoteze şi raţionamente. În faptul cã, de—a lungul primelor trei veacuri de creştinism, ‘se putea crede aproape orice’ le apare unora ca un îmbietor paradis al eterodoxiei, şi numai sub forma avantajelor; însã dezavantajele, imense, nu sunt greu de detectat.
Ulterioara impunere politicã a ortodoxiei a avut dezavantaje; însã acestea nu i—au lipsit nici lãfãirii eterodoxiilor.

În crochiul vioi al lui Campenhausen, Sf. Clement apãrea aproape ca o figurã idealã; Bigg e mai aspru în aprecieri.
Charles Bigg, care scrie dintr—o perspectivã protestantã, gãseşte la Sf. Clement Alexandrinul o marginalizare a clerului, a preoţiei sacramentale, faţã de ale cãrei atribuţii avea o atitudine rezervatã, moştenitorii preoţiei veterotestamentare fiind gnosticii. Gnosticii sunt ‘înţelegãtori’, nu mistici. Noţiunea ca atare e folositã din nevoia urgentã de a da seama despre clasa creştinilor cu o vocaţie religioasã mai aproximativã sau şovãielnicã. Clement constatã cã mulţi creştini nu sunt în stare de prea multe; lor le va rezerva acest statut inferior, care în principiu e unul depãşibil, şi caracterizat în principal prin simpla credinţã (în sensul de ‘asentiment’, de ‘consimţire’, ceva exterior) şi de fricã. Nu e vorba în primul rând de elitism, ci de nevoia de a explica o constatare (existenţa creştinilor obtuzi, rudimentari duhovniceşte, lâncezi). Atâţia creştini erau altceva decât s—ar fi dorit de la ei; şi în niciun caz nu erau secta puritanã din ficţiunile nostalgiei arheologice. Sf. Clement cautã sã explice existenţa lor. Pe de altã parte, creştinismul lui e unul puţin clericalizat, ungerea preoţeascã propriu—zisã fiind nu aceea a prezbiterilor, ci consacrarea, prin Sf. Spirit, a creştinilor autentici, a gnosticilor.
Citim despre practici, obiceiuri, comportamente şi datini religioase, euharistice, de Agapã, eradicate între timp; se pare cã încã pe vremea Sf. Clement, Euharistia se distribuia seara, la Agapã, cu toate cã Liturghia se slujea dimineţile. Laicii puteau consacra Euharistia, nu ştiu în care condiţii. Probabil cã aceastã lume religioasã nu era mai nobilã decât a noastrã (post—conciliarã), nici obiceiurile şi practicile ei, inspirate de motivaţii teologice mai înalte sau mai pure, de idei mai austere. Mai degrabã, mi se pare cã, atunci ca şi acum, lucrurile se fãceau adesea aşa cum se nimerea.

Sângele trupesc al Domnului boteazã, iar sângele duhovnicesc miruieşte, spune Sf. Clement; darul comunicat prin Euharistie este nemurirea. Aptitudinea de a înfãţişa minţii înţelesuri minunate nu i—a lipsit scriitorului alexandrin.

Catehisme ca acela de la Baltimore nu mãsoarã întinderea acestei experienţe creştine—fie colective, fie la nivelul indivizilor; la fel de tendenţioase sunt, cred, şi formele sintezelor neopalamiste sau filetiste, la modã azi, şi care se pretind a fi legatarele imensei experienţe a ‘Rãsãritului creştin’. Habar n—au de nimic, mi se pare mie; însã sã nu le judecãm, nici eu, nici dv., mai aspru decât o meritã. La ceva bun tot vor fi contribuind şi ele.

Pãr. Serghei Bulgakov despre Madona sixtinã. Addenda la ‘Pãr. Serghei Bulgakov şi Sinodul de la Florenţa’

Pãr. Serghei Bulgakov despre Madona sixtinã. Addenda la ‘Pãr. Serghei Bulgakov şi Sinodul de la Florenţa’






Citând lãutãreşte, de la a doua mânã, din auzite, am propagat o dezinformare.
Am menţionat pe acest blog admiraţia Pãr. Serghei Bulgakov pentru o reprezentare vesticã a Deiparei; era vorba despre Madona sixtinã. Citisem despre aceastã apreciere a Pãr. Bulgakov, ca despre mãrturia acceptãrii de cãtre el a unui jalon al culturii religioase apusene.
Se pare cã lucrurile nu au stat deloc aşa.
De fapt, avem aici un nou caz de citare selectivã, selectiv—tendenţioasã, pe potriva aceleia care fãcuse din Sf. Simeon al Tesalonicului un martor bizantin al primatului papal. Se pare cã ulterior Pãr Bulgakov s—a dezis de acea impresie de tinereţe: în numele unei repudieri de ansamblu a artei religioase apusene.
Cum au stat de fapt lucrurile cu Pãr. Serghei Bulgakov şi ‘Madona sixtinã’?
La 27 de ani, acesta a vizitat Galeria din Dresda, unde a vãzut ‘Madona sixtinã’, care i—a şi produs o impresie deosebitã. La 52 de ani, a reîntâlnit acelaşi tablou, iar impresia a fost, de aceastã datã, una franc defavorabilã (‘nu am vãzut—o pe Maica Domnului’), nu a mai regãsit deloc trãirile din tinereţe, a concluzionat cã se înşelase atunci când avea 27 de ani. Bulgakov povestise impresia de la tinereţe ca sã o confrunte cu aceea mai târzie.

(Pãr. Serghei Bulgakov era de vârsta lui Proust, Iorga şi Ibrãileanu.)

Sã sperãm cã exemplele cu Pãr. Bulgakov şi cu Sf. Simeon al Tesalonicului îmi vor servi drept învãţãturã de minte pentru cum nu se discutã religia; cu atât mai mult vreau sã vãd scrierile despre care se afirmã cã ar cuprinde acceptarea de cãtre teologul rus a valabilitãţii Sinodului de la Florenţa, pentru a mã convinge în ce mãsurã propaganda unionistã corespunde realitãţii.

Ritul apusean

Ritul apusean






Ofer, într—un paragraf, mãrturia unui greco—catolic despre frumuseţile ritului apusean şi ale evlaviei vestice—nu din cãrţi, ci din experienţã—momentele cele mai emoţionante ale evlaviei liturgice şi paraliturgice occidentale, aşa cum le vede un rãsãritean care, trãind în Iaşi, oraş unde catolicii nu oferã jertfa dupã ritul estic, a ales sã participe la Missã, adicã a preferat comuniunea cu Episcopul Romei, ritului. Pus sã aleg între rit şi comuniunea liturgicã cu Episcopul Romei, am ales sã mãrturisesc uniunea cu Roma, sã merg acolo unde se profeseazã uniunea cu Episcopul Romei. Ceea ce îmi place cel mai mult din ritul apusean şi din rugãciunile occidentale sunt: în primul rând preconiul pascal (oaia neagrã a hamartologiei schismaticilor; acest imn mi se pare cã dã un fel de statut normativ învãţãturii apusene despre pãcatul originar, şi e regretabil cã unii se zoresc sã îl considere ‘doar un imn’, arãtând încã o datã cât de puţin înţeleg din ceea ce afirmã cã le place la noi rãsãritenii), Canonul roman (cel mai înãlţãtor text liturgic pe care—l cunosc, indiferent de rit; de o desãvârşitã teologie euharisticã), rugãciunile şi cântãrile Recviemului aşa cum e slujit dupã ritul postconciliar în dieceza de Iaşi (De profundis; Iov; Psalmul), Adoro te devote, Salve Regina, Rorate coeli, Litania lauretanã, Sf. Rozariu. Acestora li s—ar putea adãuga arta religioasã a lui Rubens, Rembrandt, Leonardo şi Rafael.
Claudel îndrumã spre Rubens; Simmel, spre Rembrandt. Ep. Sigrist şi propria mea experienţã: cãtre Leonardo. Papa: cãtre Rafael.