Cu excepţia lui Dumitriu, niciunul dintre cartezienii pe care îi ştiu (adicã, Noica şi Chartier) nu a pãrut prea interesat de legãturile lui Descartes cu Montaigne şi cu Galilei, cu noua fizicã—şi, în general, cu lumea intelectualã a vremii lui.

Ludwig von Feuerbach

Ludwig von Feuerbach



Feuerbach este unul dintre filozofii curajoşi ai sc. XIX, ca şi Dühring, Marx şi savanţii pe care îi citea Klages. Forţa le provine din curajul lor neasemuit.
Feuerbach a debutat cu ‘Gânduri despre moarte şi nemurire’, la 26 de ani, o carte despre care se spune cã e spinozistã. S—a cãsãtorit la 33 de ani şi a trãit la ţarã. În anii ’30 (ai sc. XIX) a publicat mult—istoria filozofiei, cãrţile despre Abélard şi Bayle, ‘Filozofie şi creştinism’. În anii ’50 a scris ‘Teogonia’, în anii ’60: ‘Dumnezeire, libertate şi nemurire’.
A reflectat mult la categoriile fundamentale ale religiei. În filozofia lui anticreştinã a redescoperit faptul cã omul este chipul Lui Dumnezeu, şi a reformulat aceastã idee de—a—ndoaselea. Din punctul de vedere al ortodoxiei creştine, teza feuerbachianã este un truism: omul e chipul Lui Dumnezeu. Germanul însã preferã sã spunã cã a descoperit cã Dumnezeu este chipul omului. Era un prost vorbitor public. Când avea 56 de ani a falimentat. Spunea despre sine cã nu e ateu; anticreştin cred cã ar fi acceptat sã se declare.

Proclu Diadohul [Πρόκλος ὁ Διάδοχος]

Proclu Diadohul [Πρόκλος ὁ Διάδοχος]





Proclu Diadohul a trãit 74 de ani şi a avut o activitate multiplã şi o viaţã publicã amplã şi expusã; pãrãsind cariera juridicã, a fost profesor, metafizician, teurgist, matematician, era om evlavios şi religios, a trãit în mari oraşe şi, mai ales, la Atena. A scris, a predat, a organizat învãţãmântul, a studiat, a cãlãtorit; faptul cã era sincretist nu înseamnã cã el ‘credea orice’. Înţeleg de ce a inspirat afecţiune şi simpatie.
Ca scriitor, a fãcut cinste fiecãruia dintre domeniile pe care le—a ilustrat. E important în istoria metafizicii şi a teologiei, a exegezei platoniciene, a matematicii, a ezoterismului antic, a teurgiei, a poeziei, a învãţãmântului.
Se nãscuse la 849 de ani dupã Platon, la 796 de ani dupã Aristotel, la 208 ani dupã Plotin şi la 170 de ani dupã Iamblihos.
Viaţa şi activitatea lui par sã aibã o desãvârşire care altora le lipseşte, de o demnitate neforţatã, umanã, fireascã, fãrã cusur. Are în comun cu unii din ultimii pãgâni farmecul.
Naşterea lui coincide cam cu începutul episcopatului Sf. Chiril Alexandrinul.
În cadrul pãgânismului, Diadohul apare ca om de credinţã, credincios pios; credulitatea e dizgraţioasã, însã el nu face aceastã impresie. Religiozitatea lui, expresie şi, poate, substrat al unei existenţe în care intervenea supranaturalul (cãci nu vãd de ce aceste pitoreşti hagiografii pãgâne ar fi mai puţin creditabile decât acelea creştine, pe care, uneori, le preced), putuse servi ca model—altor intelectuali. Cu alte cuvinte, numai o intervenţie dumnezeiascã ar fi putut transforma aceastã religiozitate intelectualã în izvorul unei relansãri a religiozitãţii active a poporului pãgân, a credincioşilor pãgâni de rând. Ea e de naturã sã îi farmece mai cu seamã pe intelectuali, provenind de la unul de—al lor, de la un savant de prim rang.
Numele i l—am întâlnit prima datã la Nietzsche.
Izgonitã din Partenon, zeiţa Atena s—a adãpostit în casa Diadohului.
Aceastã zeiţã îi apãrea în vise.
Pãgânismul lui Proclu Diadohul era, probabil, monoteist, nu politeist; prin forţa lucrurilor/ plagiatului, a servit ca unul din întâii mari teologi … creştini. (Genealogia teologiilor neoplatoniciene pãgâne se preteazã la discuţii senzaţionale; Charles Bigg, în cartea lui despre creştinii platonicieni din Alexandria, menţioneazã ipoteza cã Amoniu, creştinul apostat, dascãlul lui Plotin, ar fi putut proveni din şcoala Sf. Clement, ceea ce inverseazã fluxul şi face din teologii pãgâni legatarii unui autor creştin.)

În vremea lui, în istoria sc. V, pãruse sã se afle la antipodul creştinismului; curând, aproape imediat, s—a vãzut cã nu era deloc aşa, şi cã Biserica se putea regãsi în teologia lui şi a unora ca el. Antagonismul fusese, poate, iluzoriu—în plan profund; cu toate cã reconcilierea a fost cu neputinţã şi de negândit.
Direcţia teologicã arãtatã de scrierile lui nu era, pânã la urmã, alta decât aceea a creştinismului, iar întâlnirea şi confluarea necesarã s—au petrecut prompt, au survenit rapid, mai iute decât s—ar fi putut crede.

Când eram copil, dãdeam ocol ‘Sf. Nicolae Domnesc’ şi priveam cu nesaţ la chipurile pãgânilor zugrãviţi acolo; mi—ar plãcea ca şi Diadohul sã fie unul dintre premergãtorii pãgâni ai Evangheliei, zugrãviţi la ‘Sf. Nicolae Domnesc’.

Cei care îi admirãm pe neoplatonicieni, o facem nu fiindcã am vedea în ei nişte inşi aiuriţi, aerieni şi extravaganţi—ci dimpotrivã, deoarece îi considerãm mai umani, sobri şi mundani. Erau gânditori cu capul pe umeri, cu picioarele pe pãmânt. În bãtãlia politic—religioasã a lichidãrii pãgânismului şi instaurãrii statului creştin, au aparţinut taberei perdante, au fost prost situaţi, poziţionaţi. Erau, poate, conştienţi cã tendinţa socialã favoriza o religie cu virtuţile creştinismului. În cele din urmã, o conlucrare a spiritualitãţilor a fost necesarã (ceea ce se numeşte ‘platonismul Pãrinţilor’). O parte din acest pãgânism a fost preluatã, nu eradicatã. S—a trecut la o sintezã. Creuzetul cultural elenistic nu a fost sfãrâmat. Sigur cã nu totul convenea credinţei creştine, nici tendinţei momentului. Ceva, ceea ce s—a judecat a fi satisfãcãtor şi util, a rãmas, a fost pãstrat. Nu totul era, din punctul de vedere al creştinismului, de egalã valoare. Perspectiva neoplatonicianã a falsului Areopagit a continuat sã nutreascã creştinismul vreme de veacuri—sau poate cã mãsura înrâuririi acesteia o dau mileniile. Arca dionisianã a preluat pentru creştinism binele neoplatonismului. Mistica aceasta obiectivã şi cosmicã le displace promotorilor Vaticanului II; e deopotrivã de semnificativ faptul cã Balthasar i—l preferã pe Sf. Juan lui Dionisie, ca şi faptul cã Arturo Vasquez face gestul invers, acela de a—l prefera Sfântului Juan pe Dionisie. Simmel vedea un progres în trecerea de la icoana bizantinã la Luther.
Pentru alţii, reiterarea/ reluarea/ reeditarea neoplatonismului e o erezie şic, o provocare şic, o tiflã, ceva epatant.
Existã şi ‘cochetarea’ cu neoplatonismul—numai cã, uneori, vorbitul despre aceasta în termeni de ‘cochetare’ e el însuşi o formã de cochetãrie; mã gândesc la Ep. Sigrist, care se declarã neoplatonist, şi care probabil cã ia aceastã racordare mai în serios decât ar pãrea dispus sã o facã.

Se întâmplã sã se sublinieze cã intelectualii creştini au fost neînduraţi în faţa persecutãrii politico—civile a pãgânismului decrepit; însã nu altfel fuseserã marii pãgâni—nici ei nu se disociaserã de persecutarea creştinismului, şi ei vãzuserã în acesta o aberaţie dezgustãtoare. Creştinii nu au fost mai nedrepţi decât fuseserã pãgânii, care asistaserã la fel de impasibili la persecutarea creştinilor—când n—o şi salutaserã sau încurajaserã, când nu aclamaserã tentativele politice de eradicare a creştinismului. Intelectualii pãgâni nu ştiuserã sã se arate mai clemenţi. Nu fuseserã defel mai … toleranţi.
Sã nu credem cã marii intelectuali pãgâni se înduioşaserã de soarta creştinilor perscutaţi, sau arãtaserã mai multã milã sau magnanimitate.
Ba se poate spune cã filozofii pãgâni le—au dat creştinilor un exemplu de intoleranţã şi de fanatism. Creştinii au rãspuns cam la fel—şi nu s—au arãtat superiori persecutorilor lor.

JOACA DE—A ISTORIA FILOZOFIEI

JOACA DE—A ISTORIA FILOZOFIEI


Este legitim ca un creator filozofic sã nu aibã o prea mare ‚disponibilitate’ pentru operele altora; interesul lui fiind sã—şi exprime exhaustiv propria gândire. E posibil ca el sã fie un bun analist al operelor filozofice ale acelor autori pentru care are afinitate; ĩnsã şi aici trebuie distins ĩntre analiza filozoficã concludentã şi valabilã—şi arbitrara atribuire a propriei gândiri unui alt filozof care devine astfel un stegar sau un fanion al filozofiei proprii. De acest nãrav se fac responsabili mulţi filozofi moderni.
Trebuie oare ca cineva care analizeazã o operã filozoficã sã se cantoneze la a enunţa numai ceea ce e explicit ĩn autorul analizat?
Diferenţa ĩntre a falsifica o gândire şi a o elucida explicitând—o nu poate fi trasatã ĩn abstract, aprioric; puţine opere filozofice originale sunt expuneri absolute şi integrale ale unei gândiri, redactarea ĩnsãşi creând decalaje ĩntre ceea ce e gândit sau crezut, şi ceea ce e spus sau scris. Rãmân lucruri care trebuie presupuse, deduse, ĩnţelese; ĩn acest sens, analiza filozoficã a unei opere nu trebuie sã se cantoneze la intenţiile explicite ale autorului. Mai mult, ea trebuie sã confrunte intenţiile cu realizãrile.
Analiza unei opere filozofice trebuie sã vadã dincolo de intenţiile explicite ale autorului; ĩnsã nu trebuie nici sã cultive anacronismul ori echivocul, nici sã transfere propria gândire trecând—o drept fondul real al autorului analizat.
La unii autori apare un soi de solipsism neruşinat care motiveazã anexionismul lor filozofic prin teza scepticã dupã care nici nu poate fi decelatã configuraţia ‚realã’ a gândirii altuia, aceasta fiind o ĩntreprindere zadarnicã—de aceea, gândirea celuilalt trebuie ‚inventatã creator’, recreatã ĩn funcţie de alegerile personale.
Aceastã prejudecatã este execrabilã.
Istoria filozofiei trebuie ĩntemeiatã pornind de la premisa cã cel puţin ĩn principiu se poate ajunge la o ĩnţelegere şi reprezentare obiectivã a gândirii altcuiva—cu diferenţe de la caz la caz, dupã situaţia fiecãrei opere ĩn parte şi dupã aptitudinile analistului respectiv. Ideea ĩnsã cã istoria doctrinelor este arbitrar manipulabilã dupã bunul plac şi inventivitatea analistului este complet decepţionantã.
Acestã tezã solipsistã, care proclamã imposibilitatea de a restabili ĩnţelesul autentic al doctrinei altcuiva, desfiinţeazã orice respectabilitate autenticã a istoriei filozofiei. Operele altor autori sunt luate ca pretext pentru ilustrarea şi expunerea gândirii proprii—forma de manipulare a istoriei filozofiei, scepticã ĩn fond, şi arbitrarã, pe care o gãsim la Nietzsche, Heidegger, Noica, Foucault, şi care afirmã cã aptitudinea pentru istoria filozofiei constã ĩn a inventa şi a recrea aceastã istorie, atribuind altora ideile proprii şi amalgamând doctrinele altora cu ceea ce tu ĩnsuţi profesezi—ĩntrucât oricum la o reprezentare obiectivã nu se poate ajunge. Ĩndãrãtul acestei pãreri despre istoria filozofiei ca ficţiune ilustrativã se aflã practicile unor autori ca Hegel şi Schopenhauer de a—şi inventa un pedigri filozofic, mãsluind analizele şi atribuind altora germenii propriilor idei, ĩn dispreţul sfruntat al adevãrului istoric considerat ca irelevant sau superficial.
Au apãrut filozofi care au proclamat cã unii dintre precursorii lor erau proto—sau prehegelieni, sau preschopenhauerieni, sau preweiningerieni, dupã sens dacã nu şi dupã intenţie, conform modelului veterotestamentar al profetismului.
Urmãtorul pas a fost inventarea sau nãscocirea sistematicã a istoriei filozofiei, ĩn dispreţul absolut al oricãrei cunoaşteri obiective. Premisa unor astfel de ĩntreprinderi este cã autorii analizaţi au fost de fapt premergãtori ai propriei gândiri—sau marionete a cãror ĩnfãţişare sugereazã un anume joc.
Imposibilã ca practicã savantã şi obiectivã, istoria filozofiei e menţinutã ca manipulare şi joacã. Nu putem cunoaşte opera altcuiva ĩn mod obiectiv; rãmâne s—o inventãm.
Dorinţa unor filozofi ca tezele proprii sã—şi aibã originea nu ĩn ei ĩnşişi şi—n universul propriei gândiri, sau ĩn interpretarea creatoare şi personalã a ideilor altora, ci de—a dreptul, nemijlocit, ĩn istoria filozofiei care i—a precedat, a dus la acest nãrav care constã ĩn a mãslui sau rãstãlmãci sau inventa, dupã bunul plac, istoria filozofiei.