Existenţa filozoficã

Existenţa filozoficã




La Simmel, la ultimul Simmel, la Simmel goethean şi rembrandtian, este sugeratã o întoarcere cãtre principiile existenţei filozofice şi cãtre sapienţialitate. Tema fusese schiţatã, de altfel, de preocupãrile lui anterioare cu etica şi cu natura socialitãţii, cu definirea sociabilitãţii şi elogiul existenţei metropolitane. O asemenea evoluţie fusese întrucâtva pregãtitã şi de pedigree—ul filozofic al lui Simmel: prin Schopenhauer, marele filozof care şi—a întregit, şi—a completat doctrinele metafizice cu o îndrumare sapienţialã. Însã aprofundarea vine odatã cu trecerea de la kantism la filozofia artei.
La capãtul drumului sãu pãmântesc, Simmel va cãuta sã schiţeze normele sau coordonatele spirituale ale unei existenţe filozofice. Problema echilibrului uman individual i se impune; şi nu atât ca o abjurare a sociologiei şi a criticismului, cât ca o completare a lor, şi ca un fel de plonjare spre adâncimea de nedescris pe care o presimţea sau o întrezãrea în existenţa goetheanã, despre care a scris.
Coexistenţa socialã îl preocupase, ca savant şi filozof; acum, aproape pe pragul ieşirii din aceastã lume, se întoarce cãtre problematica dimensiunilor profunde ale sufletului. Cautã o îndrumare în special la Goethe, în arta plasticã, la Rembrandt. Formula unui nou scris filozofic şi a unei noi creativitãţi filozofice, împrospãtate, îi apare în interpretarea filozoficã a artei. Se apropie de artã cu o hotãrâre moralã, cu o decizie de naturã moralã, robustã, care nu e a estetului, nici a eruditului. Iar într—un fel de ierarhie care inverseazã hegelianismul, arta îi apare lui Simmel ca piscul, realizarea supremã a creativitãţii umane. Noţiunea lui cãlãuzitoare e, aici, nu plãcerea, ci spiritualitatea—asta întrevede în marea artã, şi la marii artişti. Preocuparea lui pentru artã nu e cu totul nouã; dimpotrivã, în scrisul sãu existase întotdeauna. Însã acum survine o rearanjare, prin care arta trece pe primul loc şi îi e acordatã un fel de întâietate, ceva desluşit şi fãrã pereche.

Or, tematizarea existenţei filozofice, la Simmel, modificã însãşi configuraţia experienţei. Existenţei filozofice propuse, pe care am putea—o numi, generic, existenţã goetheanã, îi corespunde un alt conţinut filozofic, o înnoire a conţinutului filozofãrii; subiectele ultimelor lui scrieri, ca şi mãrturisirile lui, aratã acest lucru. Odatã ajuns sau trecut la o existenţã cu adevãrat filozoficã, autorul are alte subiecte decât avusese înainte; scrie despre altceva, temele reflecţiei lui sunt altele.
Locul suprem al artei corespunde locului suprem al experienţei şi al vieţii, al existenţei individuale. Existenţã şi filozofie se înalţã simultan; carierei de sociolog şi de kantist îi corespunsese sociabilitatea pe care a şi teoretizat—o. Acum, Simmel se înalţã cãtre mistere, cãtre necuprinsul acelor puteri tainice despre care a şi scris în cartea despre Rembrandt. Scepticul, kantistul, analistul, relativistul, perspectivistul se transformã, trece la metafizicã, devine metafizician. Aparent, abjurã unele preocupãri (de ex., declaraţia lui cã sociologia nu îl mai intereseazã; rezervele faţã de atitudinea kantianã, ca inferioarã aceleia goetheene; ba chiar îndemnul adresat tânãrului Kayserling, pe atunci kantist încã, de a abandona studiile kantiste, aşadar încurajarea activã şi expresã, explicitã, a dezertãrilor de la kantism). Evoluţia aceasta fusese pregãtitã şi, ca sã spunem aşa, anunţatã; ea nu e mai puţin extraordinarã.
Acest om vrea, acum, altceva de la filozofie; altceva decât vrusese înainte. De la kantism şi scepticism, se îndreaptã cãtre metafizicã—şi chiar scrie una. În el, o evoluţie realã s—a desãvârşit. Ajunge sã creadã cã metafizica îl exprimã mai bine decât ar mai putea—o face kantismul şi sociologia; iar metafizica îi apare îngemãnatã cu filozofia artei. Existã în el sentimentul cã a trecut la ceva superior, cã a atins ceva superior, ceva ce înainte nu avusese. Nu e greu de înţeles cã Rembrandt nu e, pentru Simmel, numai un subiect—ci cã e însuşi metafizicianul sãu, şi cel care îi exprimã cel mai bine sentimentul, cel în care a ajuns sã se regãseascã. Survenise o transformare, se petrecuse o transformare.
Cum se cuvine sã trãiascã filozoful? Simmel şi—a întors privirea cãtre Goethe, în cãutarea unui rãspuns la chestiunea existenţei filozofice. Rezultatul investigaţiei lui nu l—au constituit nişte reguli practice, sau o eticã; ci surprinderea unui sentiment.

Mundanizarea. ‘Domol, inima mea’. Susur domol

Mundanizarea. ‘Domol, inima mea’. Susur domol








Prima chemare sau inspiraţie a mundanizãrii a venit de la Lemmon, comediile americane mai vechi şi o admiratoare vienezã a lui Lemmon, Cagney şi Hitchcock, ba chiar de la critica de film în general; o a doua chemare a venit de la Gracq, sub semnul vecinãtãţii Loarei şi al plimbãrilor pe malul ei. A treia a avut ca principii ‘cartierul’, eseistica unui ciufut american, noţiunea esteticã a unor romane (unul italian, unul francez, câteva americane). Experienţa m—a învãţat cã intenţiile conteazã; intenţiile reale, nu ‘intenţiile de a intenţiona’, ‘gândul de a avea de gând’.
Falsitatea şi facticitatea replierii pe o interioritate abstractã au luat chipul derizoriului şi al desconsiderabilului, cãci eu nu am eşuat ca sihastru, ca eremit veritabil, ci ca veleitar, ca simulant. A intervenit derizoriul slav, acela regãsibil la Rozanov şi la Oblomov. Am eşuat în contrariul absurd al ceea ce mã pretinsesem a fi. Mãsura capacitãţii de ignoranţã.
Mundanizarea înseamnã acomodarea cu realul şi existentul; ceea ce am vãzut la Hadot, la Vasquez, ca şi la nişte zeloţi autohtoni cu simţul imanenţei. Mã gândesc cã spiritualitatea rãsãriteanã exclude un divorţ, o disociere prea violentã a planurilor existenţei, un clivaj prea brutal.
Gândirii îi place empiricul bine sesizat, mundanul analizat cu perspicacitate. De aceea scrierile lui Marx nu le displãceau lui Simmel, Noica şi Gracq. Realul şi existentul nu trebuie înlocuite cu şablonul, cu simbolul lor, cu un surogat, cu un substitut. De aceea omul nu se poate ‘replia într—o idee’, în unidimensionalitatea ei, ci într—o atitudine uman—spiritualã responsabilã şi liberã.
Viaţa omului nu poate sã dea seamã de—nici sã recapituleze şi sã reprezinte—istoria Bisericii; îi e de ajuns sã se axeze pe câteva versete evanghelice, adicã pe câteva atitudini evanghelice. Aspectele instituţionale îmi sunt strãine în plan personal—cum le erau şi atâtor altora, mai breji decât mine. Individul nu recapituleazã istoria Bisericii. Are altceva de fãcut.
Evangheliile nu seamãnã a basme gnostice, a pilde gnostice; sunt mundane.

Ce—ar fi omul, fãrã ceva umor autentic? Ce s—ar face în lipsa umorului autentic?

Caut nu ceea ce zdruncinã, ci ceea ce calmeazã, ce domoleşte. ‘Domol, inima mea’, spune un vers al cântecului. Poate chiar întâlnirea cu dumnezeiescul ia forma aceasta a susurului domol. Un susur domol. În acest sens, ‘Instituţia’, oricare, prozaic—legalistã sau exoticã, aparţine exteriorului. Şi unde sã—L cauţi pe Dumnezeu, înafara manifestãrii şi a lucrãrilor Sale? Unde sã—L gãseşti pe Dumnezeu, dacã nu acolo unde e la lucru? Cãci a face loc pentru Dumnezeu poate sã devinã cel mai rapid mijloc de a—L uita. Zeul are câte un cuvânt pentru fiecare; mie îmi plac îndemnurile ‘Gitei’: ‘Aşadar, înalţã—te şi luptã cu hotãrâre!’.
Cele mai bune intenţii îşi pot deveni propria caricaturã—şi rapid—dacã nu a fost surprinsã panta care pregãteşte subvertirea.

Ceea ce e bun, în culturã, vine nu numai din Orient, din Asia, din Rãsãrit—ci şi din trecut, din trecutul Europei apusene, vreau sã spun (‘Canţonierul’, şi altele). Nu cred cã intelectualul se gãseşte într—un acord mai rapid cu Asia—decât cu propria tradiţie europeanã vesticã. Nu cred cã valorile asiatice sunt unicele în care intelectualul se regãseşte pe loc.

Propria existenţã, vãzutã ca un şuvoi clisos.

Vârsta şi ruina: un nãruit. Textura de apatie, de plictis, de dezlânare, de irosire, de moleşealã, de accedie, de rarefiere, de îmbâcsire, de abrutizare, de abandonare placidã, de îngãlare, de defetism clocit, de mizerie, de lâncezealã, de nãclãire, de abulie—irosirea pentru care eram certat în adolescenţã, fãrã ca nici sã pricep despre ce mi se vorbeşte. Fireşte cã resortul nu era unul filozofic, nu ţinea de convingeri teoretice. Mai erau timorare, orgoliu, egoism, credulitate, ignoranţã, vanitate ridicolã. Aceasta a fost constituirea identitãţii mele diacronice. Aşa s—a ajuns la cel care sunt. Lespezi de ranchiunã, de nemulţumire râncedã, de credulitate lamentabilã. Apatie, dezlânare, moleşealã, îmbâcsire, rarefiere, accedie, irosire; mai ales, irosirea ‘pe negândite’, automatã, ca alegerea evidentã.
Ce anume ar fi fost purificator? Poate cã vederea urmãrilor facticitãţii, a urmãrilor iresponsabilitãţii şi toanelor. Eu am imitat toanele femeilor—fãrã a avea şi instinctul lor. M—am simţit întotdeauna ‘în poziţia improprie’, pradã inavuabilului. Jegul apatiei, slinul moleşelii, îmbâcsirea, vocaţia de a irosi, o formã de distructivitate.
Eram, ca adolescent, certat cã irosesc, cã viaţa mea e disipatã, ciorsãitã; eu nici nu pricepeam despre ce mi se vorbea. A existat o anume lãbãrţare în irosire, o lipsã de virtute, virtutea fiind ideea stenicã a acţiunii. Virtutea e toporul agitat, în luptã, de rãzboinicii barbari.
Mundanizarea înseamnã urcarea cãtre lume, deprinderile stenice. Descoperirea acelui substrat al valorii. Ieşirea din hrubã, din miasmele hrubei bigotismului şi apatiei; simpatia necesarã nu e idilism, nici credulitate, ci o deschidere intuitivã. În toate, cãutarea unui ‘mai bine’, a unui nivel superior, a ceva preferabil. Deblocarea unei situaţii înseamnã vederea ‘mai binelui’ ei. Calcinarea, scorojirea, apoi înflorirea (simbolizatã de neoplatonism, taoism, hinduism, pãgânãtãţi). Exclusivismul nu înseamnã intenţie apologeticã, pledoarie. La 30 ½ ani, cãutasem calcinarea; la 32 de ani, caut opusul, înflorirea, cuprinderea, modularea. Se orbecãieşte mai puţin—pe mãsura apropierii de ieşirea hrubei.
Bigotismul a fost alibiul apatiei, al moleşelii şi neîncrederii. Mundanizarea înseamnã dezîmbâcsirea.
Aş spune cã am fost fãcut pentru bucurie şi iubire.
Nu mai caut schimbarea în ceea ce e ostentativ şi strident, îmi displace. Nu în ceea ce cautã sã instituie realitatea în mod decibelic, realitatea decibelicã.

Cumpãtare şi moderaţie în viaţã, echilibru în ascezã, raţionalitate şi inteligenţã în practici, cordialitate, afabilitate şi sensibilitate în sociabilitate, gust şi hedonizare în artã, simţ critic în discuţii, simpatie şi promptitudine în interacţii, limpezime în gândire, sapiditate în stil, rapiditate în aprecieri. Bucuria omului e realizarea identitãţii sale, a potenţialului sãu, actualizarea lui deplinã. Dezîmbâcsire şi umor.

Verile adolescenţei mele

Verile adolescenţei mele







Îmi amintesc cu plãcere de verile adolescenţei mele, mai ales de acelea din ’92, ’93, ’91, ’94, ’90; în ’86—’89, aceste veri erau vacanţe petrecute exclusiv la Huşi. În ’90—’94, au fost vacanţe petrecute cu intermitenţã la Huşi. În timpul vacanţelor, citeam, scriam, vedeam filme. Cu încetul, m—am contaminat de acea dezlânare apaticã şi ursuzã, descurajatã şi plumburie. Lipsit de instinctul sau de nevoia de a domina, devenisem insensibil la plictisealã, la irosire, la rarefiere; la rarefierea constitutivã. Ce îi adunã pe adolescenţi sau pe tineri la un loc? Gregaritatea, competitivitatea, nevoia de a domina şi de a subjuga; toate acestea mi—au lipsit, preferând o moleşealã visãtoare, o toropealã flascã, apaticã. Identitatea empiricã a omului e una diacronicã; e suma acestor evenimente sau rarefieri ale existenţei lui. O enigmã propusã de Dumnezeu, omului; şi, poate, de om, Lui Dumnezeu. Nu era nimic orgolios sau afirmativ sau asertiv în izolarea mea; numai defetism apatic, fricã, spaime.
Picioarele atitudinii acesteia erau descumpãnirea—nu numai a vârstei—şi o deznãdejde mutã, o descurajare abruptã. Pânã la 14 ani, n—a existat nici gândul unei afirmãri, a ceva pozitiv; pânã la 15 ani, n—a existat niciun gest. Iar pânã la 17 ani, nicio acţiune. Însã acesta ar fi un alt capitol.
Şi atunci, ce, sau de ce, îmi amintesc cu plãcere, când vine vorba despre aceste veri? Un climat, chimia sãnãtoasã a vârstei, tihna lipsei de aspiraţii—care implicã şi lipsa prostiei. Fãceam totul—adicã, mai nimic—de capul meu.
Calitãţile mele nu erau de naturã sã îmi compenseze defectele. Aveam, de pe atunci, o foarte proastã reprezentare a relaţiei personale; reprezentare provenitã din egoism, şi caracterizatã de iresponsabilitate şi brutalitate inconştientã. Socializarea îmi apãrea ca o corvoadã. Lealitatea n—am deprins—o niciodatã.
Tot de atunci, bagatelizam esenţialul. De unde, o dezumanizare, şi o inumanitate. De aceea, imaginea unei existenţe alcãtuite din rarefiere, din plictis, din fadoare, din dezlânare şi moleşealã. Altceva nici nu ştiam, nici nu puteam gândi.
Într—un fel, eu n—am ştiut sã mã ridic deasupra împrejurãrilor. Împrejurãrile erau cele care erau; eu nu am ştiut sã fiu etic, nici sã vreau. De aceea, existenţa pe care o constat apaticã şi letargicã. De aceea, complacerea în derizoriu.
Ceea ce era bun în mine nu era deloc de naturã sã compenseze ceea ce era rãu. Nici nu eram, fireşte, conştient de aceastã dualitate a foarte bunului şi a foarte rãului în mine; în unele privinţe, o luam mult înainte, rãzbeam. În altele, rãmâneam mult în urmã.

Acum am gândul poeziei, al geografiei, al modului de a cãlãtori, al peisajelor, al cititului, al mundanizãrii, al estetizãrii, al neoplatonizãrii. Iar acest scurt memorial mi—a fost inspirat de cãtre un articol francez despre Borges.

Împrejurãri aparte ale vieţii mele m—au înviorat întrucâtva.
Un tipar social greşit, întreţinut de juxtapunerea a ceva de foarte bunã calitate, şi a ceva de foarte proastã calitate, o îngemãnare consternantã şi hidoasã.
Nu consimţeam ‘sã dau de la mine’ când era cazul.
Într—un fel, socialitatea nu mi—am asumat—o niciodatã.

Neoplatonizarea ca formã de estetizare—şi estetizarea, ca formã de mundanizare. Coerenţa ca rãsãritean, limpezimea, valorile.

Am fost un tânãr inteligent, însã nu pe deplin conştient, şi aerian.

O searã de varã, cu cola, ţigãri, cinã.

O anumitã însufleţire şi înfrigurare, inteligenţa, simţul practic, exercitat.

Apatia, dezlânarea, moleşeala, lipsa de tonus şi de direcţie, accedia, apatie ursuzã şi acrã, ceea ce fusese remarcat din adolescenţã drept irosire şi lâncezealã, descurajare morocãnoasã, cu o minuţiosã artã de a mã face nesuferit. Vai, apatia râncedã şi ieşirile consternante …. Cufundarea în ceea ce mã urâţeşte, în ceea ce e de naturã sã mã urâţeascã. Ca şi neavenita francheţe rudimentarã, greoaie.

Cum spuneam—îmi amintesc cu plãcere de verile adolescenţei mele; de mine nu—mi amintesc cu nicio plãcere. Apatie, rarefiere, dezlânare, lâncezealã, bizara irosire şi letargie, care descumpãnea. Nu altceva decât noţiunea de existenţã pe care o primisem din jur; rapida derobare de la orice formã a socialitãţii, etc.. Fusese remarcatã anomalia acestei irosiri, a lâncezelii, a moleşelii. Gãseam, constat azi, fericirea tocmai în acea dezlânare ursuzã, în apatia morocãnoasã; gregaritatea îmi repugna, şi pe drept cuvânt. Pus sã aleg între imbecilitatea drasticã a congenerilor, şi moleşeala plictisitã, o preferam pe cea de—a doua. Scufundat în apatie şi lâncezealã, imersat în abulia cleioasã şi împãienjenitã, recalcitrant şi îmbâcsit, defensiv şi moleşit, am lãsat viaţa sã treacã.
Dacã se poate pretinde discreţie în privinţa propriei problematici moral—umane, la fel de dizgraţioasã e şi locvacitatea când vine vorba de subiecte religioase, etc., gustul cislei religioase. La fel de deplasatã e şi aceasta, şi trebuie în egalã mãsurã sã ne dezbãrãm de ea. Dacã cei dinainte, ‘premodernii’, nu ignorau problematica mizeriilor existenţei, însã erau discreţi în privinţa ei, nu o discutau nu din neştiinţã şi abrutizare—ci din discreţie şi cuviinţã, atunci şi ‘subiectele aulice’ ale religiei sau ale doctrinei trebuie tratate cu aceeaşi lipsã de limbuţie. Discreţia în privinţa mizeriilor sinelui nu trebuie sã se însoţeascã de locvacitatea cu care se discutã religie, etc..
E curios cum înţelegerea aduce bucurie; poate cã în acest fel e adevãrul, dumnezeiesc. Racursiul unei existenţe irosite în apatie, rarefiere şi abulie aduce un fel de bucurie înveninatã. Poate cã sufletul presimte cã adevãrul moral serveşte la ceva?

Câţi oameni studiazã teologia pentru a—L uita cât mai desãvârşit pe Dumnezeu, ca sã huleascã, sã uite pânã şi existenţa Lui Dumnezeu; acesta e scopul studiului lor teologic.

Substanţa clisoasã, apatia cleioasã a existenţei mele terne.

Sunt un adept al cumpãtãrii, moderaţiei şi raţionalitãţii, cu ceva simpatie pentru ascetism, însã şi acesta moderat, echilibrat. Însã principiul, valoarea şi regula vieţii filozofice stau în atitudine, coerenţã şi raţionalitate, nu în conduitele practice, care sunt numai unelte, numai instrumente, care, necoordonate, nu pot sã ducã la nimic bun. Existã, de ex., bucurii ale religiei, bucurii ale înţelegerii şi simţirii, pe care unii le numesc ‘misticism’; vãd în raţionalitate o formã a dezmorţirii necesare, şi un acces cãtre plenitudinea vârstei.
Cred cã, în secret, i—am admirat mereu pe cei care au nevoie de ascetism, simt nevoia ascetismului pentru a—şi domoli pornirile; în cazul meu, dimpotrivã, ascetismul trebuie aplicat defetismului, apatiei, moleşelii—aşadar, un ascetism inteligent şi raţional.
Viaţa filozoficã e deschiderea cãtre existent, cumpãtarea, deschiderea cãtre real şi experienţã. Privesc lucrurile nu drept ceea ce vor sã treacã—ci drept ceea ce sunt în realitate. Formularea unei existenţe filozofice ţine de practicã şi de empiric, nu de teorie; ea nu are legãturã cu falsa completitudine închisã a aprioricului şi abstractului, ci cu instinctul vieţii, cu o afirmativitate intuitivã, pe dibuite.
Mai mult efort poate fi compensat de cãtre mai multã detentã, un plus de relaxare.

Ideea mea a fost sã—mi bat joc—frenezia de a—mi bate joc, de a irosi, de a rata. Cu un fel de furie hotãrâtã. Solipsismul ca revers malign al mizantropiei—şi ceea ce sperie la mizantropie; cu alte cuvinte, pluralismul conştiinţelor îmbãrbãteazã, existenţa simpatiei altora, care e altceva decât ‘evaluarea’. Solipsismul e inconvenientul major al mizantropiei—‘moartea în singurãtate’, cum se spune. Or, simpatia altora rãmâne o nevoie a omului. Faptul cã cineva e gãsit vrednic de interes—de interes viu, uman—de cãtre alţii, aceastã ‘simpatie subzistentã’ e un ‘gând care susţine’. Aceastã simpatie are limite, etc., însã existã.

TEMA UNEI CONVERSIUNI

TEMA UNEI CONVERSIUNI
Poate cã ar fi bine sã ĩncepem cu o ĩntrebare simplã:--cine este iubitul,cine este Cel pe care ĩl iubea atât Sf. Ignaţiu din Antiohia?
Cine este cel aşa de iubit de Sf. Teresa?
Cine este Cel atât de iubit de cãtre Sf. Francisc Borgia?
Pe cine iubea aşa de mult Sf. Bruno?
Cine este Cel atât de iubit de cãtre Sf. Francesco?
De la Ap. Pavel la Tresmontant,marii teologi creştini au dat indicaţii despre faptul cã ĩl iubeau pe Iisus.
Iubirea autenticã,iubirea de dincolo de toane şi de efemerul sentimentelor,piatra de ĩncercare ,este cea mai bunã recomandare pentru Cel iubit—aceasta este funcţia explicit mãrturisitoare a iubirii. Acestã iubire foloseşte un triplu limbaj—al pasiunii,al smereniei sãnãtoase,şi al discreţiei.Fãrã acestea trei,ea n—ar fi subzistat,n—ar fi perseverat.Aceastã iubire,a Sfinţilor faţã de cel adorat ca Mire,are toate semnele pasionalitãţii;expresia ei poartã ĩnsemnele smereniei şi discreţiei.Sã nu ne ĩnşelãm: iubirea nu e un cuvânt folosit la ĩntâmplare;iar aceşti oameni ai lui Dumnezeu ştiau foarte bine despre ce vorbesc,la ce se referã,şi nu luau iubirea ĩntr—o accepţie formalã sau diluatã,ca servilitate disimulatã.Istoria Bisericii poate fi privitã şi ca istorie a iubirii oamenilor faţã de Dumnezeu;vedem cã rãspunsul de iubire al omului nu e deloc unul nevrednic sau banal.Sfinţii sunt oameni care ştiu sã iubeascã.
Mie mi se pare cã sesizarea acestor fapte tangibile este un mod foarte realist de a ĩncepe.
Aceste iubiri,a cãror istorie o fac documentele creştine,indicã spre un termen obiectiv,spre Cel iubit de cãtre aceşti oameni ai Noii Ĩmpãrãţii.Iisus este „mister” ĩn sensul cã este bucurie inepuizabilã a prezenţei.Credinţa ĩn care e datã iubirea faţã de El este umanitate potenţatã, redresatã, tãmãduitã, restauratã,adusã la ţinta pentru care fusese ea croitã.Iubirea faţã de Iisus este modul de existenţã al umanitãţii autentice.
Cãtre realitatea Celui atât de iubit de cãtre aceşti martori ai existenţei Sale se deschide receptivitatea supranaturalã a creştinului.
Ĩn Noul Testament,Iisus nu cere numai credinţã (adicã identificarea corectã),ci iubire.Cere,ĩn sensul cã o solicitã implicit,spontan,şi explicit,verbal.Dacã Şakyamuni cere discipolilor sãi sã nu rãmânã la el,Iisus le cere ucenicilor Sãi contrariul—sã rãmânã ĩn El,cu El,ĩn iubirea de El.Tema iubirii faţã de Iisus este centralã ĩn Noul Testament,unde se vede cã Mântuitorul nu suscita numai credinţã,adicã ĩnţelegere limpede a identitãţii Lui,admiraţie,stimã,ci iubire.El Ĩnsuşi,pe de altã parte,a subliniat cã relaţia sa cu ucenicii este una afectivã,personalã,un „dincoace”,un simţ al apartenenţei comune—mult mai mult decât o relaţie pedagogicã,de instruire,de transmitere a informaţiei.
Iisus spune cã unitatea noastrã ĩn adevãr trebuie sã culmineze neapãrat—cã,dacã e realã,va culmina—ĩntr—o unitate ĩn iubire—unitate organicã,superioarã,un „mai mult”,un ceva acordat,dãruit.
Iubirea apare ca substrat profund;celelalte acte ale Sfinţilor apar ca manifest nutrite de cãtre iubire.Iubirea are ĩnţelepciunea ei;cu cât se purificã,cu atât devine mai fermã şi mai perspicace. Ascetica este antropologie—şi antropologie a iubirii.Ceea ce vedem ĩn exemplul creştinilor celor mai ĩnaintaţi este cã iubirea lor faţã de Mântuitorul nu este deloc servilã,crispatã,formalã—este purificatã de servilism, timorare, formalism—nu e nimic silit, forţat, verbal.Asta deosebeşte creştinismul de doctrine,de ĩnţelepciuni (de platonism,eudemonism,stoicism,budism ...).Iubirea faţã de ĩntemeietor,de cel numit Ĩnvãţãtorul,adicã maestrul,nu este ceva secundar,derivat—ci este ţinta,adevãrul şi ĩnceputul. Ea este o iubire nerezumabilã;o iubire ca nicio altã iubire. Nu existã analogii pentru ea ĩn iubirile omeneşti.Numai ĩn aceastã iubire unicã,aparte,singularã,se revarsã,pe de altã parte,toatã bogãţia umanului.
Iubirea creştinului nu e servilã,ci adelficã şi filialã totodatã;nu de slugã,ci de frate şi de fiu. Pentru cã,dupã cum am spus,nu existã analogii umane veritabile pentru ea.
Sã fim circumspecţi faţã de teologiile,de doctrinele pretins creştine,dar care par a nu fi informate,nutrite de cãtre acestã iubire.Discreţia nu e acelaşi lucru cu absenţa;sau cu diluarea.
Aspiraţiile cele mai adânci şi definitorii ale fiinţei umane culmineazã ĩn chip firesc ĩn iubirea faţã de Iisus;aceastã iubire nu este acelaşi lucru cu iubirea pentru un concept,un personaj literar,o ficţiune,o noţiune,care ĩi pot subjuga pe oameni.Ĩn aceasta,ĩn iubirea faţã de Iisus,şi nu faţã de un concept sau un personaj literar, constã ĩnţelepciunea realã a oamenilor.

CONVERTIŢII

CONVERTIŢII
Trebuie sã mãrturisesc cã ĩmi plac convertiţii—şi convertirile—nu fiindcã istoria lor ar fi romanticã—ci dimpotrivã,fiindcã e prozaicã,neguroasã şi realistã.Ele ilustreazã adecvat eşecul umanitãţii pustiite.Prin convertiri,ĩnţeleg convertiri fundamentale,la creştinism,la viaţa creştinã,nu opţiuni ecleziale,ci alegerea vieţii creştine.
Schimbarea vieţii,schimbarea inimii,cum se spune,decizia pentru creştinism—de la Sf. Augustin,la Muggeridge—convertire a vieţii şi a minţii,a omului integral.Cu cât mai nespectaculoase şi mai treptate,mai reflectate,cu atât mai bine.Minţile romanţioase vor sã existe un moment;dar fiinţa umanã e nerezumabilã,şi existã de fapt o succesiune de faze.
La aceşti convertiţi e vizibilã necesitatea ca omul sã se decidã,explicit,raţional,pentru ceea ce crede şi trãieşte.Opţiunea lor are caracteristica a ceva testat,neimpulsiv,definitoriu.Nu mai e loc de echivocuri,de jumãtãţi de mãsurã,de diluãri.