Vãmile vãzduhului, Kalomiros, Puhalo şi Pomazansky

Vãmile vãzduhului, Kalomiros, Puhalo şi Pomazansky







În Biserica ortodoxã româneascã, S. Rose e o modã. În urmã cu trei decenii, Rose a fost luat la refec, pentru eshatologia lui ‘occidentalizantã’ şi ‘augustinianã’ [sic!] de cãtre nişte scriitori încã mai fanatici şi mai purişti decât el—integrişti ca Puhalo şi Kalomiros. Pentru aceştia, eshatologia lui Rose era una inacceptabil de apuseanã—fie prin juridismul ei (în cazul lui Kalomiros), fie prin postularea activitãţii sufletului înaintea Judecãţii de pe urmã (cazul lui Puhalo: incriminarea, la Rose, a tezei Judecãţii individuale, eroare de neîngãduit, din perspectiva unui teolog al ‘somnului morţii’). Se poate spune cã, pe fond, Rose a fost disculpat de cãtre Pomazansky, care s—a distanţat numai de literalismul ucenicului sãu.
În ultima vreme am citit câte ceva din dosarul controversei ‘vãmilor vãzduhului’, disputa teologicã animatã care s—a purtat la începutul anilor ’80 ai sc. XX. Aşa, am ajuns sã citesc douã scrieri scurte ale Protopopului Pomazansky (un eseu, şi rãspunsul adresat lui Puhalo), aprecierea lui Harakas, scrisoarea lui Kalomiros cãtre Puhalo, scrisoarea lui Carras şi sesiunea Sinodului Episcopilor Bisericii Ruse dinafara Rusiei—arãtând un frumos unison al ruşilor şi grecilor împotriva lui Rose. În linii mari, ruşii, cu excepţia crâncenului, acerbului Puhalo, i—au fost mai favorabili (Pomazansky îi încuviinţa teologia ‘vãmilor vãzduhului’, criticând numai literalismul abordãrii, iar Sinodul l—a achitat de acuzaţiile aduse de cãtre Puhalo).
Rose a fost atacat, de cãtre unii mai fanatici şi mai extremişti decât el (Puhalo, teologul ‘somnului morţii’; Kalomiros, ‘stilist’), pentru ‘devieri occidentalizante’ şi pentru augustinism. Pomazansky l—a criticat şi el întrucâtva—pentru literalism.
Ca sã spunem adevãrul, cu Puhalo ne aflãm în jungla teologicã, iar cu Kalomiros, în jungla eclezialã (schisma ‘stiliştilor’).
Pomazansky era un exponent al teologiei ‘neambiţioase’, de şcoalã veche, anterioarã renaşterii ‘neopatristice’ survenite în sc. XX—o teologie a manualelor, anterioarã atât neopatristicii (şi neopalamismului), cât şi sofiologiei.
Teologia ‘vãmilor vãzduhului’ a fost criticatã ca tendinţã apuseanã, occidentalizantã. E amuzant sã îl vedem pe Rose taxat pentru occidentalism şi chiar … augustinism. Criticii lui Rose au vrut sã îl ralieze pe Pomazansky cauzei lor—ceea ce nu e cazul. Pomazansky se mãrgineşte sau se mulţumeşte sã îi impute, oarecum, faptul cã a luat pedagogicul drept doctrinã, cã interpreteazã literalist genuri care folosesc limbajul figurat. Autor al unui manual de dogmaticã, Pomazansky argumenteazã prelucrând alte manuale de dogmaticã, ruseşti. Atitudinea lui este întrucâtva evazivã, cu toate cã nu inconcludentã; rus ca şi el, Puhalo l—a considerat un aliat.

Existã ortodocşi cãrora nu le—a fost fricã sã se pronunţe deschis, declarându—l pe Rose un fanatic (Olivier Clément, Ep. Sigrist), la fel cum Gilbert îl considerã pe Schmemann un teolog neinteresant, un fals prestigiu.

Bucurarea de fiinţe

Bucurarea de fiinţe


Cred cã se poate argumenta în mod ortodox cã, în Cer, bucurarea de Dumnezeu nu va exclude bucurarea de fiinţe. Creştinului care decedeazã îi este promisã, în Cer, apropierea de Maria şi de Iosif; se spune cã el se va regãsi cu cei dragi, ca şi cu sfântul cãruia i s—a rugat mai ales, ceea ce sugereazã cã bucurarea de Dumnezeu nu o exclude pe aceea datã de fiinţe—deşi suficientã, prezenţa gustatã a Lui Dumnezeu n—o va mãtura şi n—o va face superfluã pe cea a altor fiinţe—legãturile personale dintre fiinţe vor continua şi în Cer. Cred cã am atins astfel un important principiu metafizic. Prezenţa dumnezeiascã nu va exclude, automat, prezenţele create.
Bucurându—se de Dumnezeu, fericitul nuntaş se va bucura şi de fiinţe: ‘cu Maria şi Iosif’, spune rugãciunea de cãlãuzire. Bucurie îi va da Cel necreat; bucurie îi vor da şi cei creaţi. Oamenii nu se vor pierde, ci se vor întâlni în lumina dumnezeiascã. Relaţiile personale nu se vor dizolva în strãlucirea Sf. Treimi. Cei care şi—au dat bucurie pe pãmânt, mutual, vor continua sã şi—o dea şi în Cer.
Dumnezeu nu îl va despãrţi pe om de fiinţe. Suficient în mod eminent şi absolut, comunicarea lui nu va necesita întreruperea comunicãrii altor fiinţe. Aceasta e metafizica iudeo—creştinã a eshatologiei relaţiilor umane. Comuniunea cu Dumnezeu nu întrerupe comuniunea cu fiinţele. Fãgãduirea reîntâlnirii cu cei dragi e un loc comun al exortaţiei creştine. Relaţiile personale nu ‘se pierd în Dumnezeu’—ci subzistã. Bucurarea de Dumnezeu va lãsa loc bucurãrii şi de cetãţenii Cerului.

În acest sens, întâlnirea cu Dumnezeu nu e o filozoficã ‘pierdere în Unul’, iar gustul popular pentru tovãrãşia sfinţilor ar putea fi mai aproape de adevãrul eshatologic, decât cunoscuta reticenţã faţã de mijlocitori a marilor mistici.
Adevãrul este cã tradiţiile Bisericii nu par sã îi refuze creştinului sociabilitatea postumã. Se presupune cã legãturile umane vor continua dincolo de Poarta Cerului. Viaţa cu Dumnezeu, în Împãrãţie, nu e conceputã ca o ‘adâncire în Unul’, ci comportã latura de continuare a cultivãrii relaţiilor umane.
În Raiul lui Plotin—şi poate cã şi al unora din marii mistici creştini—nu ar putea fi vorba despre a—i fãgãdui rãposatului întâlnirea ‘cu Maria şi cu Iosif’, pe când eshatologia creştinã popularã presupune cã decedatului i—ar face plãcere întâlnirea cu Domnul Iisus în sfânta Sa umanitate, ‘cu Maria şi Iosif’, cu Sf. Arhangheli, cu Sf. Apostoli, cu sfinţii cãrora li s—a rugat şi cãtre care a avut evlavie, cu rudele trecute la Domnul, etc.. Raiul creştin e unul al sociabilitãţii. Al perfectãrii relaţiilor umane. E un Rai care nu le va da dreptate mizantropilor. Rãposatul nu se va ascunde de oameni, în Dumnezeu; dimpotrivã, îi e fãgãduit cã şi acolo îl vor întâmpina tot oameni, şi anume cei a cãror întâlnire ar putea sã—l bucure.
Accederea în Rai nu e ‘cufundarea în Unul’, în nemãrginirea Unului. Nu e revenirea la o unitate impersonalã—care îl face pe Plotin mai degrabã un vecin al asiaticilor decât al creştinilor. Nu e abolirea personalului, nici a relaţiilor umane. Dimpotrivã, Iisus şi Biserica folosesc, pentru Împãrãţie, imaginile nunţii, ospãţului şi convivialitãţii, ale petrecerii, ale comuniunii şi socializãrii. Cei mântuiţi sunt reprezentaţi ca nuntaşi voioşi; aceasta e şi imagistica pascalã a ‘Cuvântului Sf. Ioan Zlataust’.
Nu e vorba nicãieri despre vreo ‘bucurie reculeasã’—dimpotrivã, numai despre una exultantã, exuberantã, intense, nemãsuratã, care face parte emoţionalitãţii. Bucuria Împãrãţiei e bucuria nuntaşilor, bucurie ca a nuntaşilor. Iisus nu comparã bucuria Împãrãţiei cu bucuriile estetice, etc., ci cu acelea ale nunţii. El vorbeşte despre petreceri, chefuri, sociabilitate. Iisus nu era un prudent mizantrop îmbâcsit. Mai mult, Iisus porneşte, realist, de la relaţiile interumane aşa cum sunt ele: prietenul excedat de solicitarea inoportunã, etc.. Tocmai aceste realitãţi îi servesc drept analogii. Iisus nu vrea sã farmece cu imagini idilice ale unor relaţii interumane inexistente, ideale. În adâncurile acestei umanitãţi banale, El gãseşte binele, ceva de dat ca exemplu, ceva de afirmat.
Existã mizantropie, izvorâtã din dezamãgire amarã, la unii sfinţi creştini; niciodatã la Iisus. Chiar când Îşi cãra Crucea spre Calvar, El întâlneşte şi umanitatea bunã: femeile care Îl plâng, Veronica a Tradiţiei, Mama şi ucenicul, Simon din Cirene, tâlharul cel milostiv. Nu departe, probabil, vegheazã Iosif din Arimateea şi Nicodim. Nici aici, experienţa Lui cu oamenii nu e una univoc negativã, absolut negativã; e ceva mai puţin bun decât ne—am fi dorit noi pentru Domnul nostru—însã nu e pãrãsirea extremã în care se pare cã s—a aflat Sf. Juan.
Existã creştini care mãcar la Dumnezeu şi—ar dori sã nu mai vadã oamenii; se înşealã, însã Dumnezeu Se va milostivi şi le va preface inima.

Chiar şi pe drumul Crucii, Iisus întâlneşte fiinţe bune, fiinţe generoase. Nici aici nu e umanitatea cu totul în puterea logicii diencefalice, a logicii ferocitãţii. Şi pe acest drum blestemat, al surgiunului, pe care umanitatea îşi izgoneşte Creatorul şi Rãscumpãrãtorul, chiar şi pe acest drum creşte floarea bunãtãţii, izvorãşte apa curatã a milostivirii omeneşti. Biserica îşi aminteşte pânã azi, cu iubire, de inima cea bunã a lui Simon din Cirene şi de cuvintele tâlharului care se pocãia. Iar aceastã bunãtate întâlnitã de Iisus pe drumul chinuit cãtre Calvar nu vine de la iniţiaţi, de la ezoterişti, de la haldei, ci de la un agricultor care se întorcea de la ţarinã şi de la un condamnat la moarte pentru tâlhãrie—cele mai neînsemnate fiinţe. Acestora le dã dreptate dreptatea Lui Iisus.
Nici pe drumul cãtre Calvar nu lipsesc oamenii cei buni. Sigur, nu e vorba despre a crede într—o bunãtate genericã a neamului omenesc, ci despre bunãtatea anumitor oameni, la anumite momente.

Revenind la soteriologia misticã a creştinismului, celui mântuit îi sunt promise bucuriile nuntaşului (şi, în alt sens, acelea nupţiale, însã Iisus nu vorbeşte despre ele).
Raiul creştin e şi un loc al bucuriei date de fiinţe. Interacţiunile umane vor subzista.
Ideea aceasta a Raiului ca societate de fiinţe divinizate se opune oricãrui reducţionism monist de tip plotinian (dacã îi atribui aici lui Plotin idei pe care nu le—a avut, regret). Împãrãţia e o reuniune de fii dumnezeieşti, de fiinţe divinizate, de pãrtaşi ai Lui Dumnezeu—iatã o eshatologie destul de spectaculoasã, mi se pare; Raiul îi reuneşte pe fiii Lui Dumnezeu, şi s—ar putea cita multã imnografie rãsãriteanã, în sprijinul acestei idei.
În Rai existã şi se bucurã cei divinizaţi, cei pe care Dumnezeu Şi i—a fãcut pãrtaşi. Ceea ce e cu totul altceva decât ‘fãgãduinţa nemuririi’, sau a unei rãsplãţi generice. Rãsplata fãgãduitã e Dumnezeu Însuşi. Posibilitatea ratãrii se referã la pierderea Lui Dumnezeu, a Binelui. O existenţã umanã poate sã fie caligrafia Lui Dumnezeu; poate, însã, şi sã nu fie, iar Biserica avertizeazã împotriva placiditãţii fatalismului care ar atribui neghina, pleava vieţii noastre, Lui Dumnezeu. Nu tot ce se vede în viaţa noastrã e originat la Dumnezeu. Greşelile ne aparţin. Recunoaşterea lor ca atare corespune unei adânciri în umanitate; e ceva constatabil faptul cã existã un mai mare bine în identificarea erorilor, decât în neobservarea lor.
Raiul e al oamenilor divinizaţi, femei şi bãrbaţi, în frunte cu cea mai sfântã fãpturã umanã, Mama Mântuitorului nostru. Asta ne duce, poate, cu un pas mai departe—bucurarea cereascã de alţi oameni va fi bucurarea de fiinţe divinizate—nu numai restaurate, cãci al doilea Adam îi e superior primului şi ne duce mai sus decât de unde a cãzut acela. Oamenii din Rai au divinizarea perfectatã, nu îi mai lipseşte nimic, e deplinã—adicã la mãsura deplinã a posibilitãţilor individului respectiv.
Aşa, sociabilitatea e ridicatã în divinizare, şi la mãsura divinizãrii. Divinizarea va corespune celei mai adânci sete de bucurie a oamenilor.
Teoza nu e un proces mecanic, ci o acordare de fiinţã de cãtre Dumnezeu.

SCURTĂ NOTĂ DESPRE ÎNNOIREA FĂPTURII ÎN APOCALIPSA SF. IOAN TEOLOGUL

SCURTĂ NOTĂ DESPRE ÎNNOIREA FĂPTURII ÎN APOCALIPSA SF. IOAN TEOLOGUL



Mã gândesc la faptul cã noţiunile de ‘cer nou’ şi ‘pãmânt nou’ din Apocalipsa Sf. Ioan Teologul 21,1 sunt nişte imagini simbolice care funcţioneazã în contextul poemului profetic şi nu ca date sau concepte cosmologice/ geografice. Înţelesurile posibile şi le primesc de la chiar reţeaua de simboluri cãreia îi aparţin. Cerul şi pãmântul noi simbolizeazã condiţia spiritualã nouã, în amploarea ei, înnoirea, prefacerea, transformarea survenite dupã şi prin Judecata de apoi (‘dinaintea feţei Lui pãmântul şi cerul au fugit şi loc nu s—a mai gãsit pentru ele’, Apocalipsa 20, 11). Aşadar, prin Judecata finalã, ceva s—a abolit, şi altceva îi ia locul. Cerul şi pãmântul acestea noi sunt noua creaţie.
Ceva a pierit, iar altceva nou îi ia locul. Cerul şi pãmântul noi sunt ‘noul eshatologic’, înnoirea adusã de judeţul Lui Dumnezeu; Sf. Ioan, numit Teologul, surprinde aici o dinamicã, un plan, în care Dumnezeu nu numai judecã, nu numai rosteşte un cuvânt de judecatã, supunând creaţia la testul atotputerniciei şi desãvârşirii Sale—ci şi vrea altceva, dupã aceea: anume, dãruieşte, oferã. Ioan Teologul spune cum de la El pogoarã ‘noul Ierusalim’, darul Lui, noua condiţie, ceea ce a pregãtit aleşilor Lui. Judecãţii îi urmeazã, spune Ioan Teologul, o nouã creaţie. O adevãratã nouã creaţie; iar pentru a sublinia amploarea prefacerii, vorbeşte despre Cosmos înnoit. Nu numai ‘ceva’ s—a schimbat—ci Cosmosul. Odatã purificat, trecut prin judecatã, creatul e şi preschimbat, înnoit, recreat, fãcut altceva decâat fusese pânã atunci. Ceea ce pogoarã în aceastã Zidire transfiguratã, preschimbatã, e darul şi împãrtãşirea realã a Lui Dumnezeu—ceea ce a pregãtit El aleşilor Sãi.
Multe nu se pot spune. Poemul profetic al lui Ioan e o carte simbolicã; în riturile rãsãritene ea nici nu e o carte liturgicã, se presupune cã tocmai din cauza exegezei incerte care îi corespunde. Ceea ce e clar e cã imaginile ei, simbolurile ei, funcţioneazã nu autonom, ca noţiuni separabile de context—ci numai în ansamblul poemului întreg.
Când Sf. Ioan spune, în acelaşi prim verset al cap. 21, cã ‘marea nu mai este’, aceasta nu vesteşte, cred, evaporarea mãrilor de pe Terra, etc., ci e simbolul asiatic al larvarului şi demonicului, al echivocului şi al înşelãtorului.
Întâiul verset al cap. 21 al ‘Apocalipsei’ e de citit în corelaţie cu versetul urmãtor—‘şi am vãzut cetatea sfântã …’. Cerul şi pãmântul noi sunt receptacolul ‘noului Ierusalim’ profeţit de Sf. Ioan.
Ca şi cuplu, ‘cerul şi pãmântul’ sunt integralitatea creatului, a Zidirii—în acest context, unele înnoite, transformate, recreate, date din nou. ‘Cerul şi pãmântul’ înseamnã întregul, ansamblul, ierarhizat, ordonat. Distincţie va continua, într—un înţeles, sã existe distincţie, dar nu şi opoziţie sau împotrivire; cãci Ioan Teologul scrie cã noul Ierusalim se pogoarã ‘din Cer de la Dumnezeu’. Creatul şi rãsplata aleşilor nu se va contopi cu Dumnezeu, deşi se va uni cu El; va fi unire, nu fuziune. Iar o ierarhie a creatului şi o gradare a participãrii la Dumnezeu vor subzista şi ele.
Apocalipsa 21, 10 menţioneazã iarãşi cã Ierusalimul se pogoarã ‘din Cer, de la Dumnezeu’. Adicã, noua condiţie, ‘cetãţenia Ierusalimului eshatologic’, e ceva dat de sus, e o comunicare a Lui Dumnezeu, e o împãrtãşire dumnezeiascã, e comunicarea celestului.

Existã o evidentã polisemie a imaginilor biblice; adicã, uneori înseamnã un lucru, alteori, altul.
Cerul poate fi vãzut în douã feluri—ca sãlaş al Lui Dumnezeu, ca dumnezeiesc;--şi ca regiune superioarã a creaţiei, ca ceea ce e mai înalt în Zidire. Cred cã uneori imaginile celestului au primul înţeles, alteori, pe al doilea. Acest sens e primit de la context. O datã, ‘cer şi pãmânt noi’ înseamnã prefacerea întregului Cosmos, transformarea radicalã a tot creatul, înnoirea zidirii, preschimbarea existentului, recrearea prin har; altã data, ‘Cer’, numit singur, înseamnã divinul, locul ontologic al Lui Dumnezeu, zona dumnezeiscului, polul divin.
Într—o a treia accepţie, ‘cerul şi pãmântul’ mai înseamnã şi nevãzutul şi vãzutul, spiritualul şi corporalul. Şi aceastã distincţie care nu opune va subzista. Cerul şi pãmântul sunt lumea îngereascã şi omeneascã; distincte, deşi nu rivale.
Aşadar, ce înţelegea Ioan, numit Teologul, prin ‘cer’? Uneori pare sã fi înţeles prin ‘cer’ dumnezeiescul, sãlaşul Lui Dumnezeu, regiunea divinului; alteori, în conjuncţie cu ‘pãmântul’, întregul Zidirii, întreg ierarhizat şi ordonat, dupã desãvârşire; alteori, lumea îngereascã, a creaţiei nevãzute, spirituale.
Acest aspect simbolic al profeţiei cuprinde oare, sau se referã şi la aspectul material al Creaţiei? Cu alte cuvinte, aflãm de aici ceva despre destinul creaţiei materiale, fizice?
La o primã vedere cel puţin, poemul profetic al Sf. Ioan Teologul nu e şi unul cosmologic, instructiv sub raportul cosmologiei. În cartea lui de tinereţe ‘Introducere în creştinism’, Ratzinger schiţa, într—o opticã teilhardianã, perspectiva unei prefaceri eshatologice care sã includã şi materia; astfel, Ratzinger considera cã se va stabili un nou raport între materie şi duh, cã materia va intra şi ea în orizontul Apocalipsei şi în dinamica prefacerii eshatologice.

DESPRE LUCRURILE DE PE URMĂ ŞI DESPRE ÎNŢELEGEREA ‘VEDERII LUI DUMNEZEU’ LA SF. TOMA DE AQUINO

DESPRE LUCRURILE DE PE URMĂ ŞI DESPRE ÎNŢELEGEREA ‘VEDERII LUI DUMNEZEU’ LA SF. TOMA DE AQUINO





La Matei 5, 8 se spune cã cei cu inima curatã sunt fericiţi, fiindcã ‘aceia vor vedea pe Dumnezeu’. La ‘Evrei’ 12, 14 se spune cã fãrã pace şi sfinţenie nimeni nu va vedea pe Domnul.
Solicitat de cãtre apostoli sã li—L arate pe Tatãl, Iisus le rãspunde cã cine L—a vãzut pe El, pe Iisus, L—a vãzut şi pe Tatãl.
Ştim de la Ev. Ioan cã asemãnãtorul e vãzut prin/ de asemãnãtor, şi cã aleşii Lui Dumnezeu Îl vor vedea aşa cum este, lucruri afirmate într—un verset [I Ioan 3, 2] discutat de Sf. Augustin.

Ce interpretare dã Cuv. Toma de Aquino expresiei biblice ‘a—L vedea pe Dumnezeu’?
Cele legate de vederea Lui Dumnezeu sunt discutate în SUMMA CONTRA GENTILES în cartea a treia, 45—63. Aici se aflã expunerea doctrinei tomiste despre vederea Lui Dumnezeu.
Ceea ce în expunerea care urmeazã apare ca enunţ este, la Cuv. Toma de Aquino, demonstraţie.
Iatã, pe scurt, ideile enunţate de Sf. Toma:--înţelegerea substanţei dumnezeieşti (sau vederea intelectualã a esenţei divine) este dorinţa naturalã a fiinţelor inteligente create, cum e omul (--care se aflã la capãtul de jos al scãrii creaturilor inteligente--). Nãzuinţa ultimã a omului este de ‘a vedea esenţa divinã prin inteligenţã’. Cuv. Toma precizeazã din capul locului şi neechivoc cã ‘vederea’ despre care e vorba este una intelectualã şi nesenzorialã. Pe Dumnezeu Îl vom vedea ‘numai’ cu mintea.
Esenţa divinã e şi mijlocul de realizare a vederii acesteia, nu numai obiectul ei. Îl vom vedea pe Dumnezeu prin Dumnezeu (şi în virtutea unei oarecare asemãnãri cu Acesta, aşadar a unei oarecare participãri la esenţa Lui), ‘contemplându—L aşa cum Se contemplã El Însuşi’ (SCG III, 51). Motivul pentru care Îl vom vedea în acest fel pe Dumnezeu este cã esenţa divinã este forma inteligibilã a intelectului dumnezeiesc, aşadar mijlocul prin care poate fi Dumnezeu aflat cu mintea. Cunoaşterea aceasta de care se vor învrednici aleşii este intelectualã, nu sensibilã. ‘Astfel, dãm numele de VEDERE cunoaşterii intelectuale’ (SCG III, 53).
‘Ne este cu neputinţã sã—L vedem pe Dumnezeu cu chipul trupului nostru’ (SCG III, 51). ‘Îl vom vedea aşadar pe Dumnezeu faţã cãtre faţã în înţelesul cã vederea noastrã a Lui Dumnezeu va fi imediatã ‘ (SCG III, 51). E însã vorba de o vedere intelectualã, nu senzorialã. Pentru simţurile fizice, Dumnezeu va rãmâne, bineînţeles, nevãzut.
‘Inteligenţa creatã vede substanţa dumnezeiascã, însã nu o cuprinde [i.e., nu o pricepe pe deplin, nota mea, CC]’ (SCG III, 55). Cunoaşterea creaturalã va rãmâne numai parţialã, însã nu în sensul unei limitãri suplimentare, ci numai aceea rezultatã din condiţia limitatã a inteligenţelor create. Oricum ea va înãlţa creaturile peste limitele lor anterioare. Le va face mai mult decât au fost oricând înainte; le va înãlţa şi le va apropia de Dumnezeu, şi le va desfãta nemãsurat.
Omul va cunoaşte fãrã a putea cuprinde, fãrã a pricepe complet.
‘Vederea substanţei dumnezeieşti poate sã aibã loc fãrã ‘cuprinderea’ [i.e., ‘priceperea’] ei totalã’ (SCG III, 56).
‘Fiecare inteligenţã doreşte firesc vederea substanţei dumnezeieşti’. Principiul vederii esenţei dumnezeieşti este numit, biblic, ‘luminã’. ‘Lumina slavei ridicã inteligenţa creatã la vederea Lui Dumnezeu’.
‘Niciun intelect creat nu poate sesiza totul în vederea de cãtre el a esenţei Lui Dumnezeu’.
Aceastã vedere intelectualã, nu sensibilã, depinde de condiţia sufletului intelectual, creat ‘la hotarele veşniciei şi ale timpului’. ‘Când Sfânta Scripturã spune cã anumiţi oameni L—au vãzut pe Dumnezeu, trebuie înţeles fie ca vedere imaginativã, fie chiar de o vedere trupeascã, prezenţa Lui Dumnezeu manifestându—se sub o formã oarecare, trupeascã sau exterioarã, sau lãuntricã în închipuire; sau în fine de o anumitã simţire a Lui Dumnezeu în efecte duhovniceşti.’

Sf. Toma aratã şi cã ‘nu trebuie cãutatã fericirea ultimã înafara unei operaţii intelectuale, dat fiind cã nicio dorinţã nu înalţã aşa ca aceea de a cunoaşte adevãrul’. Argumentaţia Sf. Toma ţine, aşadar, de o antropologie raţionalã, de noţiunile sale filozofice despre intelect, natura omului, posibilitãţile intelectului; obţinând astfel anumite principii şi idei, el le coreleazã cu locurile biblice din care citeazã. Aş spune cã Toma lãrgeşte bazele gândirii creştine, arãtând sau cãutând acordul cu demersuri filozofice, raţionale şi naturale. El regãseşte învãţãturile biblice în termenii filozofiei şi ai argumentaţiei bine conduse.
Cuv. Toma de Aquino aratã cã ‘vederea’ este o noţiune epistemologicã, o metaforã pentru o experienţã imediatã a Lui Dumnezeu:--a—L vedea, adicã a—L cunoaşte direct. În sens direct, senzorial, Dumnezeu nu poate fi vãzut, pentru cã este invizibil, spiritual; însã în limbaj biblic, ‘vederea’ denumeşte experienţa imediatã. Cuv. Toma afirmã cã aceastã experienţã va fi una de naturã cognitivã (--ceea ce, fireşte, nu înseamnã noţional—abstractã, însã de naturã ‘intelectualã’ în sens tomist--).
‘Vederea’ Lui Dumnezeu desemneazã plenitudinea experienţei directe a Lui Dumnezeu; Cuv. Toma afirmã cã pe pãmânt o asemenea experienţã nu e posibilã nici în desãvârşirea ei, fãgãduitã sfinţilor, nici parţial, din cauza unirii temporare a sufletului omenesc cu trupul.
S—ar putea formula, în termeni tomişti, o doctrinã a divinizãrii—Cuv. Toma arãtând cã ‘vederea Lui Dumnezeu’, posibilã în viaţa de apoi (--şi imposibilã pe acest pãmânt--) implicã şi o oarecare participare la natura Lui, o oarecare comunicare a acestei nature. Divinizarea nu e de negândit în termeni tomişti.

În Scrisoarea 147 (‘De videndo Deo’, scrisã pe la 413), Sf. Augustin coreleazã câteva din aceste noţiuni (‘De aceea Dumnezeu este prin fire nevãzut, nu numai Tatãl, însã chiar Însãşi Treimea, unul Dumnezeu. Şi întrucât El este nu numai nevãzut, însã şi neschimbãtor, apare cui vrea, în oricare formã vrea, în aşa fel încât firea Lui nevãzutã şi neschimbãtoare rãmâne neatinsã.’); Sf. Augustin continuã spunând cã oamenii evlavioşi nãzuiesc sã—L vadã în ‘substanţa care este ceea ce e Dumnezeu’. Aici am putea compara cu Sf. Toma, care avea sã demonstreze cã ‘vederea Lui Dumnezeu’ este o dorinţã fireascã a intelectelor create.
Ceea ce spune aici Sf. Augustin este cã apariţiile veterotestamentare ale Lui Dumnezeu sunt numai ‘forme’ în care Acesta a vrut sã Se arate, şi nu ‘natura şi substanţa Lui’. Deosebirea e fãcutã sã pivoteze pe un verset din ‘Ieşirea’ 33—‘aratã—Te sã Te vãd, ca sã cunosc …’ (Ieşirea 33, 13). La versetul 11 se spusese cã ‘Domnul grãia cu Moise faţã cãtre faţã’, iar Augustin interpreteazã cã Moise Îl privea, aşadar, în cort pe Dumnezeu, şi cu toate acestea Îi cerea sã i Se arate.
Învãţãtorul hipponez concluzioneazã aşa interpretarea cererii lui Moise:’—[vederea Lui Dumnezeu în firea Lui] este fãgãduitã sfinţilor în cealaltã viaţã’. Aşadar, posibilã, însã nu pe acest pãmânt. Augustin îşi întemeiazã concluzia pe un alt verset din ‘Ieşirea 33’:’—Faţa Mea însã nu vei putea s—o vezi …’. Biblia deosebeşte ‘slava’ şi ‘faţa’; lui Moise i se aratã numai slava dumnezeiascã, nu şi faţa. Se reţin douã lucruri:--caracterul biblic al gândirii lui Augustin;--optimismul acestei gândiri, care afirmã cã restricţia din versetul citat se referã numai la rãstimpul acestei vieţi—însã cã, dupã trecerea la Domnul, vederea Feţei Lui va fi posibilã aleşilor.
Am vãzut întemeierea biblicã a concluziei augustiniene cã pe acest pãmânt nu putem vedea Faţa Lui Dumnezeu; cum îşi fundamenteazã însã concluzia referitoare la posibilitatea acestei vederi în viaţa de apoi?
De la ‘Ieşire’, Sf. Augustin, cu adevãrat un exeget biblic remarcabil, trece la Întâia Epistolã Soborniceascã a Sf. Ioan: ‘Ştim cã dacã El Se va arãta, noi vom fi asemenea Lui, fiindcã Îl vom vedea cum este’ (I Ioan 3, 2). Versetul se referã la Dumnezeu. Sf. Augustin îl explicã astfel:’—adicã, Îl vom vedea, nu în felul cum Îl vedeau oamenii, când vroia, în ce formã vroia, nu în firea Lui, în care, chiar şi când era vãzut, rãmânea ascuns în El Însuşi; ci AŞA CUM ESTE’.
În acest fel, Sf. Augustin şi—a întemeiat biblic ambele concluzii, fãrã a forţa, mi se pare, textele.
Iar dupã acest tur de forţã exegetic, sfântul continuã astfel:’—Nu cã cineva cuprinde vreodatã plenitudinea Lui Dumnezeu, fie cu ochii trupeşti, ba chiar fie şi cu mintea însãşi. Cãci una e sã vezi …’ [‘Non quia Dei plenitudinem quisquam, non solum oculis corporis, sed vel ipsa mente aliquando comprehendit. Aliud est enim videre, aliud est totum videndo comprehendere …’]--(--de remarcat cum prima propoziţie poate fi înţeleasã fãrã a considera cã Sf. Augustin credea cã vederea Lui Dumnezeu ar putea fi senzorialã; a doua frazã însã, ‘aliud est enim videre, aliud este totum …’ pare sã sugereze însã cã ‘vederea’ implicatã ar putea sã fie cea ‘oculis corporis’—o fi vorba despre acelaşi fel de ‘vedere’?--).
Am adus în discuţie aceastã scrisoare augustinianã pentru structura ei biblicã şi raţionalã foarte bunã.

Excepţional de frumoasã şi de suavã este analiza consacratã de Sf. Grigore al Nyssei, în tratatul sãu ‘Despre Fericiri’, vederii Lui Dumnezeu. Iar discuţia propusã de Sf. Grigore este una nu eshatologicã, ci asceticã, ascetic—misticã. El spune cã a vedea pe Dumnezeu înseamnã ‘întipãrirea în noi a chipului dumnezeiesc, prin vieţuirea curatã’.
Trebuie spus cã şi el exclude orice înţeles senzorial al ‘vederii’; este o ‘vedere’ pentru ‘ochiul sufletului’. Şi pentru el, ‘a vedea’ înseamnã a cunoaşte. Mai departe, aratã cã aceastã cunoaştere constã în douã modalitãţi:--cunoaşterea Lui Dumnezeu prin lucrãri, prin ceea ce firea Lui nu este (‘Cel nevãzut prin fire Se face vãzut prin lucrãri, vãzându—Se în unele din cele din jurul Lui’);--mai important, cunoaşterea Lui drept arhetip al chipului dumnezeiesc întipãrit în noi şi care trebuie scos la luminã prin ascezã.
Grigore al Nyssei discutã cunoaşterea Lui Dumnezeu în orizontul acestei existenţe pãmântene. ‘Nici Ioan, nici Pavel, nici Moise şi nici altul ca ei n—au rãmas înafara acestei înalte fericiri, care vine din a vedea pe Dumnezeu.’
Aşadar, se întreabã Sf. Grigore al Nyssei, în ce constã aceastã fericire a vederii Lui Dumnezeu, şi cum sã ajungem şi noi la ea?
Sf. Grigore aratã cã ‘vederea’ sau cunoaşterea Lui Dumnezeu este de douã feluri:--cea ‘prin lucrãri’, care e la îndemâna şi a necreştinilor;--şi aceea, mai înaltã, a ascezei şi curãţirii—inima curate îl vede pe Dumnezeu, comenteazã ingenios Sf. Grigore al Nyssei, deoarece Dumnezeu cu Împãrãţia Lui se aflã în inima omului. Inima curatã e aceea în care arhetipul dumnezeiesc originar e din nou vizibil, cognoscibil prin ceea ce a întipãrit în inima create.
În acestea constã, dupã Sf. Grigore al Nyssei, ‘vederea Lui Dumnezeu’—proba oferitã de ‘lucrãrile’ Lui, orânduirea lumii create, etc.;--şi transparentizarea inimii ca sãlaş dumnezeiesc, ca loc al asemãnãrii cu Dumnezeu.
Analiza lui are character practico—ascetic şi exortativ şi face apel la noţiuni fundamentale ale marii teologii nysseene.
‘Ce este firea dumnezeiascã însãşi în sine, dupã fiinţã, întrece orice înţelegere cuprinzãtoare […]. […] este neumblatã de gânduri calea ce duce la cunoştinţa fiinţei dumnezeieşti’.
Nu am reflectat destul asupra acestor expresii, pentru a mã pronunţa în ce mãsurã şi dacã ele contrazic ceea ce profesau Toma şi Augustin. Cred, însã, cã formularea ‘ORICE înţelegere …’ ar fi prea radicalã pentru contextul latin, pentru orizontul tomist şi augustinian descris sumar înainte.
Dumnezeu, spune Sf. Grigore, este vizibil în douã feluri:--prin lucrãri, care—i reflectã nu fiinţa, ci unele însuşiri;--şi în adâncul inimii, al sufletului creat, care poartã pecetea asemãnãrii originare cu arhetipul dumnezeiesc, asemãnare restaurabilã. Vederea Lui Dumnezeu este ceva fãgãduit pentru aceastã viaţã pãmânteascã, şi de atins în aceastã viaţã. Inima curatã Îl vede pe Dumnezeu, fiindcã asemãnarea Lui se aflã deja în adâncul ei, unde a fost scoasã la luminã.
‘Cel ce se priveşte pe sine vede în sine pe Cel dorit. […] privind la curãţia sa, vede în chip modelul. […] priveşte în seninul curat al inimii, în mod limpede, priveliştea cea minunatã’.
Cu idea cã ţelul vieţii religioase constã în cunoaşterea Lui Dumnezeu, prin ‘întipãrirea în noi a chipului dumnezeiesc, prin vieţuirea curatã’, sã vedem şi care sunt referinţele biblice ale autorului capadocian:--Ioan 1, 18:’ Pe Dumnezeu nimeni nu L—a vãzut vreodatã’, unde probabil cã sensul este de ‘nimeni nu L—a cunoscut’, de vreme ce Sf. Ev. Ioan continuã versetul scriind cã Fiul ‘L—a fãcut cunoscut’;--I Timotei 6, 16:’ pe Care nu L—a vãzut nimeni dintre oameni, nici nu poate sã—L vadã’;--şi faimosul verset din ‘Ieşirea’, enunţarea imposibilitãţii de a—L vedea pe Dumnezeu. Iar Sf. Grigore începe prin a enunţa o antinomie, arãtând cã aceste locuri biblice trebuie luate împreunã cu experienţele personale ale chiar celor care le—au scris, şi care în mod evident Îl cunoscuserã pe Dumnezeu. Aşadar, dupã Sf. Grigore, aceastã promisiune fãcutã de Iisus, referitoare la curãţia inimii, se poate împlini în aceastã viaţã pãmânteascã. În felul lor, Moise, Ev. Ioan şi Pavel Îl cunoscuserã, în viaţã fiind, pe Dumnezeu. Cum? Şi Sf. Grigore rãspunde arãtând cele douã cãi. Lucrãrile Lui Dumnezeu îşi vãdesc autorul; adâncurile unei inimi omeneşti curãţite mãrturisesc o asemãnare cu cel ce le—a însemnat cu sigiliul Sãu.

În formularea primitã în Biserica apuseanã, rãsplata cuvenitã, în viaţa de apoi, aleşilor, se numeşte ‘vederea’ beatificã. Cuv. Toma aratã motivele pentru care aceastã ‘vedere’ va fi o experienţã cognitivã, intelectualã, nu senzorialã. Respectiva cunoaştere va fi una incompletã şi imperfectã în raport cu cunoaşterea de Sine a Lui Dumnezeu, însã de acelaşi fel cu aceasta.
Faţa Lui Dumnezeu este firea Lui Dumnezeu. Ca fiinţã definitã în principal de inteligenţã, de capacitatea de a înţelege, cea mai mare bucurie de care e capabil omul vine din cunoaşterea adevãrului suprem, Dumnezeu.
Dupã cum am spus, la Sf. Toma aceastea nu sunt enunţuri apodictice sau postulate, ci demonstraţii şi serii de argumente. Nu postuleazã, ci argumenteazã şi probeazã raţional. La un moment dat, Sf. Toma analizeazã câteva locuri din scrierile Sf. Augustin care par sã lase a se înţelege cã, în aceastã viaţã, omul ar avea acces la adevãrul suprem, aşadar la ‘vederea’ Lui Dumnezeu; este arãtat cã nu aceasta e semnificaţia respectivelor pasaje.
Am vãzut cã Toma şi Augustin sunt de acord asupra câtorva enunţuri:--vederea Lui Dumnezeu nu e cu putinţã în viaţa aceasta (Augustin argumenteazã cu versetele din ‘Ieşire’, iar Toma cu condiţia intelectului uman, care e redus deocamdatã la a cunoaşte direct numai prin simţuri, prin cunoaşterea ‘fiinţelor materiale’. Câtã vreme este unit cu trupul, intelectul nu poate cunoaşte direct inteligenţele imateriale.) Relatãrile biblice despre ‘vederea’ Lui Dumnezeu înregistreazã evenimente în care oamenii întâlnesc forme luate de Dumnezeu, viziuni exterioare sau în închipuire sau simţiri spirituale, nu cunoaşteri ale firii Lui Dumnezeu. Însã cunoaşterea substanţei Lui Dumnezeu va deveni cu putinţã în viaţa de apoi:--aşa o fãgãduieşte Biblia (I Ioan, citat de Sf. Augustin), aşa o cere dorinţa naturalã a inteligenţelor create, dorinţã care, întrucât e naturalã, nu poate sã fie zadarnicã, absurdã. De vreme ce apare, dorinţa aceasta poate fi împlinitã. Cunoaşterea aceasta a esenţei şi a substanţei Lui Dumnezeu se va produce în felul Lui Dumnezeu (fiindcã ), implicând o oarecare comuniune de fire între oameni şi Fãcãtorul lor; însã va fi pe potriva mãrginirii inteligenţelor create, care sunt finite şi nu pot ‘vedea’, aşadar cunoaşte în Dumnezeu tot ceea ce Acesta cunoaşte despre şi în Sine. Cunoaşterea nu e incompletã faţã de ceea ce pot oamenii cunoaşte; ci faţã de ceea ce cunoaşte Dumnezeu, care, într—un sens, rãmâne inscrutabil. Aceastã cunoaştere este un har, un dar, ceva supraadãugat de Dumnezeu naturii umane. Ceva poate fi ‘cunoscut’, adicã întâlnit cu mintea, fãrã a fi şi ‘înţeles’. Câtã vreme este unit cu trupul, sufletul nu este capabil decât de o cunoaştere naturalã a Lui Dumnezeu, adicã indirectã, mijlocitã. Cunoaşterea este condiţionatã de corporalitate (--aici gnoseologia aristotelicianã a Sf. Toma are un rãspicat cuvânt de spus--). Prin harul fãgãduit celor aleşi, inteligenţele create vor trece de la necunoaşterea absolutã a esenţei dumnezeieşti la o cunoaştere parţialã, limitatã, pe mãsura capacitãţii lor creaturale. Aceastã ‘vedere’ directã va fi un har, deoarece excede ceea ce inteligenţele create au prin naturã.
Dorinţa de a vedea substanţa dumnezeiascã ţine de firea inteligenţelor create; vederea însãşi, adicã experienţa cunoaşterii nemediate, ţine de har, este darul Lui Dumnezeu. Prin ‘lumina slavei’, inteligenţa creatã trebuie înãlţatã la contemplarea Lui Dumnezeu Însuşi, aşa cum este în El Însuşi. Nimeni pe pãmânt nu poate cunoaşte substanţa Lui Dumnezeu, din cauza condiţiei intelectului, care este unit cu trupul şi poate cunoaşte direct numai fiinţele materiale.
Vederea feţei Lui Dumnezeu este cunoaşterea directã, nemijlocitã a substanţei Lui Dumnezeu. Aceastã cunoaştere dã bucuria cea mai înaltã, fiindcã dorinţa de adevãr este cea mai profundã aspiraţie a sufletului uman, fãpturã inteligentã.

Pentru cei vechi, ‘a vedea’ înseamnã a cunoaşte direct, nemijlocit realul, adevãrul—a cunoaşte ceea ce este, direct, ‘a vedea realul’. Era modul lor de a desemna cunoaşterea directã, ‘cea mai imediatã cunoaştere’. Aceastã gnoseologie a imediateţii nu era grevatã de ceea ce ştim noi despre fiziologia şi psihologia vederii (cã imaginea este o reprezentare, o ‘convenţie fiziologicã’, nu ceva nemijlocit, ci reprezentarea datã de ‘traductorii’ fiziologici etalonaţi pentru un interval anume de lungimi de undã ale razelor electromagnetice). Poziţia Cuv. Toma apare cu atât mai remarcabilã, afirmând caracterul exclusiv intelectual al acestei ‘vederi’ directe a Lui Dumnezeu.

Aleşii Îl vor cunoaşte pe Dumnezeu, cu toate cã ‘imperfect’, adicã pe mãsura capacitãţilor lor limitate (--deşi mult amplificate de har prin facerea copãrtaşi la chiar firea Lui Dumnezeu--). Cunoaşterea aceasta supremã şi beatificã va fi una acordatã sau accesibilã diferenţiat, în raport cu asemãnarea cu Dumnezeu la care a ajuns fiecare intelect creat; nu va fi la fel în toţi în ceea ce priveşte gradul sau nivelul. Unii vor cunoaşte pe Dumnezeu Însuşi mai mult, iar alţii mai puţin, dupã cum se aflã în raport cu El, dupã desãvârşirea fiecãruia. Nu toţi ajung la acelaşi grad de desãvârşire, existã o ierarhie. Ierarhia desãvârşirii se traduce în ierarhia asemãnãrii cu Dumnezeu şi în aceea a nivelului de cunoaştere imediatã a Lui Dumnezeu. Aceşti aleşi ai Lui Dumnezeu Îl vor cunoaşte aşa cum se cunoaşte El Însuşi, adicã prin ‘lumina slavei’, fiinţa oricãrei substanţe separate fiind alta decât esenţa ei, şi cele douã coincizând numai în Dumnezeu.
Creator şi fãpturã se vor uni întrucâtva, însã nu vor ‘fuziona’, nu se vor ‘amesteca’. Vor fi uniţi şi distincţi, fãptura nu se va ‘resorbi’ în Dumnezeu. Va fi şi pentru aleşi la fel ca pentru cel numit ‘întâiul nãscut dintre mulţi fraţi’, ‘bãrbatul Iisus din Nazaret’—omenescul şi dumnezeiescul unite fãrã confuzie, fãrã amestec, fãrã a se amalgama sau a deveni indistincte în vreun fel. Unire fãrã amestec, datã Unuia prin naştere, celorlalţi prin înfiere şi har.
Vorbind de caracterul nedesãvârşit al cunoaşterii ultime de care se vor învrednici cei aleşi, teologii o comparã cu desãvârşita cunoaştere de sine a Lui Dumnezeu—prin raport cu aceea este cunoaşterea datã aleşilor una imperfectã.

În concluzie, cei mai mari doi dogmaticieni latini considerã cã relatãrile biblice despre vederea (senzorialã) a Lui Dumnezeu se referã numai la vederea unor forme pe care Acesta a consimţit sã le ia; cã existã o dorinţã fireascã şi vie a oamenilor de a—L vedea pe Dumnezeu aşa cum este El, nu sub formele pe care le ia; şi, optimist, cã aceastã dorinţã naturalã le va fi împlinitã aleşilor, care vor vedea Faţa (esenţa, substanţa) Lui Dumnezeu, direct, nemediat, pe potriva propriei lor desãvârşiri. Mai mult poate decât alte teze teologice necesare, acestea rãmân esenţialmente nişte conjecturi, mãsura în care mintea poate pãtrunde dincolo de taina morţii; sunt, însã, conjecturi ale unor bãrbaţi foarte sfinţi şi inteligenţi. Ceea ce spune în aceastã privinţã consensul celor doi Pãrinţi este cã dorinţa cea mai adâncã a omului este cunoaşterea esenţei Lui Dumnezeu (‘vederea Feţei Lui’). Dumnezeu, creând natura umanã cu aceastã caracteristicã a dorinţei de a—L vedea, n—o va lãsa neîmplinitã în cazul aleşilor Lui.
Esenţa Lui Dumnezeu poate fi, şi va şi fi cunoscutã, de cãtre aleşii Sãi, în viaţa de apoi. Substanţa dumnezeiascã este cognoscibilã; Dumnezeu a fãgãduit oamenilor aceastã cunoaştere, şi a sãdit în ei şi dorinţa fireascã cãtre aceastã cunoaştere, ‘vederea intelectualã’.

[Traducerile pasajelor din Sfinţii Toma şi Augustin îmi aparţin; Sf. Grigore al Nyssei este citat în traducerea lui Stãniloae.]




Iaşi, 2/7/2010 11:45 PM
la ziua Sf. Partenie