Gândurile unui modernist rãsãritean

Gândurile unui modernist rãsãritean






Ştiţi de ce îmi place v. Hűgel? Deoarece cu el nimic din marele modernism de odinioarã nu e pierdut, în niciun caz Loisy, şi nici mãcar Turmel, sau ceva de la Turmel. Era generos în a acorda certificate—dacã nu de ortodoxie, atunci mãcar de utilitate.
Viaţa datã de chimie nu e viaţã, la fel cum moartea datã de ascezã nu e moarte.
Feuerbach e azi un teolog mai respectat de creştini, decât Harnack; meritã reflectat la acest lucru.
Modernismul s—a afirmat ca o mişcare religioasã direct opusã liberalismului protestant decadent.
Mã gândesc cã omul trebuie sã fie animat deopotrivã de dorinţã şi de silã, de repulsie.
Friabilitatea existenţei.
Austeritatea e necesarã în restrişte, şi e chiar o mângâiere, însã mai necesarã e la bucurie. Mai necesar e ca, la bucurie, omul sã menţinã austeritatea, latura de austeritate.
‘Spune numai un cuvânt’. Veşnicia începutã. A se încredinţa atotputerniciei Lui Dumnezeu—unica. Simţul.
La v. Hűgel avem un ‘al treilea catolicism englez’—acela antebelic—unde nu e vorba nici despre Newman, nici despre Chesterton şi ai lui. În fond, impresia şi aprecierea lui v. Hűgel despre Newman e consonantã cu a mea. V. Hűgel dorea, ca şi mine, un creştinism stenic şi al bucuriei—şi un creştinism al sfinţilor.
Îndrumarea de la modernişti. Evanghelia. Superioritatea obiectivã a Evangheliei.
Descrierea stãrilor sufleteşti succesive ale Profetului Ilie. Nu era vorba despre ‘fenomene naturale’, ci despre trãirile lui.
Pe mine nu mã acapareazã vaste proiecte de transformare a Bisericii, ci numai rarefierea, pustiul şi bezna existenţei mele.
Care judeca v. Hűgel cã a fost utilitatea scolasticii? O judeca drept o utilitate temporarã, numai temporarã? Se simte cã împãrtãşea prejudecãţile împotriva scolasticii în reprezentarea de pe atunci.
La tandemul de ostracizaţi, v. Hűgel gãsea deopotrivã defecte semnalabile şi merite incomparabile, merite care îi fãceau fãrã seamãn. Tyrrell ca mistic şi eseist, ca om duhovnicesc; Loisy ca savant, teolog şi reformist, i se pãreau imbatabili. Se pare cã a continuat sã aprecieze mereu cele douã cãrţi—manifest ale lui Loisy, înţelese ca manifeste teologice reformiste, ca manifeste esenţiale.

Ele te observã tot timpul, te scruteazã, te ţin cu picioarele pe pãmânt şi cu capul pe umeri.
Femei care inspirã. Şi altele, care nu inspirã deloc.

Liniile umanului pe care se poate miza. Reacţiile care pot fi ghicite, logica şi dinamica sentimentelor umane, caracterul lor logic, adicã previzibil. Lipsa de sens a agnosticismului moral la acest nivel elementar. Existã anumite linii majore ale comportamentului uman; ele fac obiectul psihologiei empirice a moraliştilor. (Prin ETOLOGIE, eu denumesc, umoristic în intenţie, studiul atavismelor, viciilor, defectelor şi tarelor umane, studiul special al atavicului şi al carenţialului, al infraumanului.) Umanul nu e impredictibil, în liniile lui mari; e logic şi chiar coerent. Cu alte cuvinte, substanţa moralã umanã e una informatã, nu e amorfã. Existã seturi cauzale, reacţii caracteristice, o logicã a evoluţiei raporturilor, o ‘pantã’. Ceea ce se cheamã ‘cunoaşterea vieţii’ nu e atât o bergsonianã ‘deschidere cãtre originalitate’, cât deprinderea acestor seturi caracteristice; nu e deschiderea cãtre nelimitatul originalitãţii spirituale, ci rutina acestor comportamente predictibile. Umanul nu e nedeterminatul sau spontanul pur; experienţa legitãţilor comportamentale o reflectã şi învãţãturile Lui Iisus.

Iisus salveazã ‘numai prin persoana Lui’; însã învãţãturile Lui sunt unicul acces cãtre aceastã persoanã, care e mai mult decât numai ‘substanţã umanã’, adicã ceva finit şi ‘numai existent’. Cu alte cuvinte, persoana Lui Iisus nu trebuie reprezentatã într—un mod biografic—psihologist, ci în corelaţiile ei metafizice. Deasemeni, persoana Mântuitorului nostru nu trebuie înţeleasã nici în mod magic, ca ‘referent magic’; relaţionarea salvificã cu aceastã persoanã presupune urmarea unui itinerar cognitiv, marcat de învãţãturile date de Iisus. Salvificul persoanei Lui Iisus nu are abruptul magicului. Iisus nu mântuieşte în felul unui totem. Totemizarea persoanei Lui Iisus este panta ascunsã—sau manifestã—a soteriologiilor care dezechilibreazã reprezentarea Mântuitorului. Procedeele magice sunt totemizarea şi fetişizarea—aruncarea în platitudinea mecanicului. Cunoaşterea intelectualã şi inteligentã a doctrinei, în întregul ei, fãrã reducţionisme, nu poate fi scurtcircuitatã. Iubirea pentru Iisus se cade sã fie o iubire informatã, inteligentã şi deschisã cognitiv.
Doctrina creştinã nu e un principiu impersonal de mântuire; însã nici persoana Lui Iisus nu e un totem, un principiu magic de mântuire. Iisus a predicat, a învãţat, a instruit neîncetat, afirmând încrederea în cogniţie şi în enunţarea adevãrului. Nu existã la El nimic din ceţosul apofatism al unor teologi. A lãudat ‘descoperirea celor mici’ (faptul remarcabil cã Dumnezeu Îşi face cunoscute Tainele mai ales celor neînsemnaţi, şi cã preferã sã lucreze cu mijloacele dispreţuite de lume, pe care le face purtãtoare ale vieţii comunicate de El), în linia simplitãţii harului, a paradoxurilor Lui Dumnezeu, a umorului, a alegerii mijloacelor neînsemnate şi a atotputerniciei voinţei dumnezeieşti de sfinţire. Dumnezeu privilegiazã, cu umor, neînsemnatul şi banalul. Alege intervenţiile oblice. Face un sfânt din oricine vrea El.

Eu cer protecţia şi ajutorul sfinţilor, fiindcã am nevoie de ea. Am nevoie sã mã ajute şi sã mã apere cei pe care îi invoc. De unde, exigenţa unei liste devoţionale, a celor cãrora mã adresez.

A regãsi acelaşi tipar, al desconsiderãrii şi al deprecierii, al dorinţei de a înjosi.

Se poate ajunge la ceva prin strãdania rugãc.; la nimic, prin pasivitate şi apatie.

Cei care sunt prea absorbiţi de religiozitatea ‘în aer’—reprobabilul formalism care Îl indispunea pe Iisus.

Existã o scriere a lui Boutroux despre Eucken. Cãrţile lui Boyce Gibson, Jones, Siebert, Pőhlmann, Bornhausen şi Kesseler despre Eucken. Hermann semnaleazã cartea lui Boyce Gibson şi pe aceea a lui Ward (‘Tãrâmul scopurilor’, ‘al finalitãţilor’). Existã şi perimãri nesemnificative, perimãri care nu—s decât demodãri. Nu tot ce se demodeazã, decade cu dreptate. E numai valul modei. Nicio epocã nu are, nu ajunge la o reprezentare completã a valorilor.
Toţi aceşti filozofi care pãruserã importanţi acum un veac—şi chiar încã pe vremea tinereţii lui Ralea.

Chiar unii din cei care erau în dezacord cu Harnack, nu—l bagatelizau. Pentru mine, Harnack înseamnã corelaţii culturale cu Tyrrell, Loisy, Bonhoeffer, Barth şi întrucâtva, în plan mai mult uman, Simmel.
Aforismul despre cristologiile istoriciste liberale. Butadã repetatã şi faimoasã.
Neroziile lui Neander despre ‘mântuirea pãcãtosului’—accepţia cu totul îngustã şi protestantã pe care o dãdeau ei mântuirii.
Astfel de autori şi gânditori nu puteau sã fi apãrut decât în pustiirea bisericeascã protestantã. Era nevoie de degringolada eclezialã protestantã, de sãrãcirea aproape desãvârşitã a vieţii creştine, pentru ca astfel de ‘emancipãri’ nefaste şi nocive, ca acelea ale liberalilor, sã fi putut apãrea. Şocantul liberalismului presupunea antecedentele declinului bisericesc protestant. Acestea erau condiţiile pentru apariţia unor enunţuri teologice aiurite şi cel mai adesea stupide.
Întocmai ca şi Troeltsch şi v. Hűgel, Eucken nega minunile—din considerente foarte superficiale. El le nega—din distincţie savantã—iar laureaţi ai Nobelului pentru medicinã le constatau. Eucken postuleazã pentru sinergia divino—umanã un ‘scop moral’; însã înţelegerea lui e, aşadar, reducţionistã, drastic reducţionistã. Purtarea de grijã a Lui Dumnezeu prelucreazã Cosmosul. Creativitatea Lui Dumnezeu e şi nearbitrarã, da, însã şi neîncetatã, perpetuã. În acest sens, refuzul de cãtre liberalii de acum un veac al posibilitãţii minunilor nu e mai profund sau mai raţional, sau mai respectabil filozofic, decât fusese acela al Iluminiştilor—şi al oricãror sceptici.

Adoraţia cuvenitã Euharistiei. Astfel de acte reprezintã viaţa religioasã. Sinaxa, adorarea Euharistiei, Tainele sunt principalul existenţei religioase.

Bineînţeles cã aspiraţia legitimã a fiinţelor umile e mai emoţionantã, apelul lor e mai viu şi mai limpede. De aceea, unii oameni umili suscitã, în naturaleţea seninã a aspiraţiilor lor, simpatia. Aspiraţia lor e blândã, nearogantã, necrispatã şi, cu cât mai încrezãtoare, cu atât mai emoţionantã. Vor şi au nevoie sã fie iubiţi, fericiţi, etc..

Însã dacã Evangheliile, în pofida asemãnãrilor şi a suprapunerilor parţiale, au izvoare diferite, origini diferite, similitudinile explicându—se prin caracterul obiectiv al naraţiunii? Dacã nu sunt toate derivate, prin prelucrare, din aceeaşi sursã originarã (Q)? Ipoteza originii disperse, sau a ‘caietelor de însemnãri’, cum enunţa Tresmontant, meritã cel puţin testatã. Poate cã Evangheliile provin din izvoare diferite. Poate cã sunt redactãri fãrã relaţie literarã.
Ipoteza unui singur carnet de însemnãri aflat la originea prelucrãrilor sinoptice mi se pare reducţionistã în sine şi dãunãtoare în rezultate. Ca sã nu mai vorbesc despre vulgaritatea şi meschinãria substratului noţional: pãrerea absurdã cã istoricul e tern şi sãrac. Acordãm altor personaje religioase ceea ce nu Îi acordãm chiar Lui Iisus; adicã, se putea ca unii sfinţi sã se fi transfigurat, etc.—însã nu Iisus. Aranjamentele şi cosmetizãrile descoperite de bibliştii sceptici provin din hermeneutica suspiciunii, din preudecata cã realul e tern. S—a început cu minunile lui Moise şi cu vârstele patriarhilor biblici—pentru a se ajunge (sau … culmina) în demitologizarea NT; s—a postulat cã VT nu are aceeaşi istoricitate ca NT, pentru a se constata mai apoi cã nici NT nu are chiar aşa multã. Acesta a fost mersul demitologizãrii progresive—ceea ce era şarlatanie sau minciunã pentru Iluminişti, prestidigitaţie şi scamatorie pentru Renan, a devenit prelucrare teologicã, versiune teologizatã pentru unii dintre modernişti.
A fost studiatã naraţiunea biblicã prin lentila pãrerii preconcepute despre ceea ce e imposibil. Se ştia dinainte ceea ce nu poate fi istoric.

Stiluri culturale (ale convertiţilor vestici); e o chestiune de stil cultural, mai degrabã de sintaxã. E ceva ineradicabil. A şti bine patristicã (de ex., ‘Noii teologi’ iezuiţi vs. Lossky). Cred cã ‘Noii teologi’ iezuiţi ştiau patristicã mai bine decât neopalamiştii—însã asta nu îi fãcea mai patristici, cãci îi citau pe Pãrinţi ca pe Calvin.
Teza rãsãriteanã a continuitãţii patristice mi se pare raţionalã.