Din viaţa unui tomist rãsãritean

Din viaţa unui tomist rãsãritean



Cred cã existã o plenitudine, o deplinãtate a vieţii religioase ‘în lume’.
Rugãciunea are de—a face cu sudoarea, efortul şi strãdania vieţii, cu demnitatea activitãţii, nu cu ceţurile trândãviei, nu cu miasmele dezlânãrii.
Isaac, Dorotei, Grigore, Simeon, Nicolae, Ioan de Kronştadt sunt ideea mea de literaturã religioasã. Aprecierea lui v. Hűgel aratã cã Ioan de Kronştadt e într—adevãr altceva decât numai o mascotã a naţionalismului şovin rusesc. Cei care, în puţine cuvinte dealtminteri, amintesc asocierea lui cu organizaţiile şovine ruseşti, cu reacţionarismul, îi aduc deservicii; ceea ce la Maritain îmi displace şi îmi repugnã, la Sf. Ioan, rusul, admit. [Iar v. Hűgel consimţea, credea cã scrierea lui Ioan reprezintã aşa cum se cuvine omul; trebuie sã fi fost o trad. antumã, cãtre sfârşitul sc. XIX.]
Tartorul moderniştilor fusese un viitor fascist; relevant pentru mâinile pe care încãpuserã savanţii, filozofii şi teologii modernişti. De pe vremea fascistului Benigni şi a lui Blondel, pânã la Teilhard, Parente, Tresmontant şi la progresiştii post—conciliari, modernism ‘de dreapta’ (în politicã) nu a existat; cauza socialã e ataşatã înclinaţiei cãtre modernizarea expresiei.
Simeon, Grigore, Nicolae, Ioan şi Lazar.
Ioan, Siluan şi Sofronie. Iar de la Sofronie vin deopotrivã Hierotheos şi Ioan Zizioulas (aşa cum şi de la Florovski vin deopotrivã Romanides şi Ioan Zizioulas.; cu toate cã eu aş fi reticent cu privire la cine era ‘protejatul’ moşului).
Încredinţarea ca sunt iubit.
Zloata minţii.
E nevoie mereu de pazã, de gardã, de scut, de austeritate, de deprinderi.
Esenţa primelor versete din “Magnificat’ e aceea a lui ‘Ascultã, Izraele’, nimic nu Îi poate fi substituit Lui Dumnezeu. Paróhul a predicat, la Missa de searã, despre nesubstituibilitatea Lui Dumnezeu: nimeni nu e ca Dumnezeu, El e neasemuit. Nimic nu Îl poate înlocui; nimeni şi nimic nu e divinizabil şi nu poate sã dea ceea ce dã El. Dumnezeu e ‘mai bun’ ‘prin surplus’ (faţã de ceea ce, în Creaţie, e bun), nu prin diminuare (a ceea ce e bun în Creaţie); binele dumnezeiesc întrece binele Creaţiei. ‘Ascultã, Izraele: Domnul Dumnezeu e neasemuit.’

Iernarea liturgicã e plãcutã în ritul occidental: Rozariul, apoi eshatologia—moartea şi rãposaţii, apoi Adventul şi Naşterea Mântuitorului, apoi Botezul. E ca pentru emisfera nordicã.

Spiritul de lãrgire; de ex., ‘Magnificat’—ul, recitat zilnic la Vespere, sau unicul Mister al Rozariului, însã bine spus, ‘nealergat’. Polemiştii apuseni de acum un veac reduceau pietatea monasticã rãsãriteanã la rugãciunea verbalã, la îndelungata rugãciune verbalã. Rugãc. îndelungã, însã cu vorbe puţine; Iisus proscria rugãciunea cu vorbe multe, peroraţia evlavioasã.

Cred cã aşa se va mântui omul—atingându—se de Dumnezeu pe nebãgate de seamã, oblic.

FEMEILE ĨN TALMUD: Talmudul spune patru lucruri importante despre femei. Cã femeile sunt predispuse la lacrimi şi sensibile la nedreptate; cã femeile au mai multã credinţã decât bãrbaţii; cã femeile au mai mult discernãmânt; cã femeile sunt blânde.

În rânduiala mea de rugãciune, sã nu uit niciodatã pocãinţa (‘vederea rãului’) şi gratitudinea, desãvârşita gratitudine. Rugãc. nezoritã.

Era previzibil ca abuzului de încredere sã îi urmeze abuzul de neîncredere. Era de aşteptat ca, dupã ce s—a criticat prea puţin, sã se critice prea mult—ca unui exces de un sens sã îi urmeze un exces de sens contrar. Deficitului i—a urmat surplusul. Veacurilor de biblisticã ce prefera sã nu remarce—sau nu putea sã remarce—le—a urmat o generaţie care remarca şi ceea ce nu era.

Ca savant, Troeltsch aparţine deopotrivã teologiei, sociologiei şi filozofiei (criticiste). Existã o triplã apartenenţã; pe de altã parte, v. Hűgel gãsea la el religiozitate. Era convins, absolut încredinţat de religiozitatea nemţilor pe care îi stima. Troeltsch poate fi considerat ca teolog, ca sociolog şi ca filozof (criticist şi al religiei), deasemeni ca exeget; de unde, reputata lui polivalenţã. În filozofie, criticismul e atitudinea, iar religia e subiectul.
Explicaţia ‘prin convenţie literarã’ a urmat explicaţiei ‘prin iluzionism’, prin trucuri, prin prestidigitaţie. S—a presupus cã Iisus era un şarlatan; apoi, un vindecãtor abil sau un iluzionist—apoi, un personaj literar (sau un personaj istoric, cu biografia amplu romanţatã). Scrierea Evangheliilor nu mai era nici şarlatanie, nici credulitate a primitivilor şi naivilor—ci convenţie literarã. Faptele Lui Iisus deveneau semnificative ca acelea ale personajelor dostoievskiene; ca la Shakespeare, Tolstoi sau Hugo, nu e vorba despre istoricitate, ci despre semnificaţie. Iisus cãlãuzeşte prin exemplaritatea şi semnificativul personajelor literare: ca Hamlet sau alţii. El e interesant, Îşi pãstreazã interesul religios—spiritual al unui personaj literar: cum s—a mai vãzut. Nu e necesar ca Odiseu, Hamlet şi Mîşkin sã fie ‘reali’, pentru a oferi îndrumãri.
Iluminiştii ilustreazã întâia ipotezã; Renan şi Harnack, pe a doua. Iar Barth, etc., pe a treia. Cu cei ca el am ajuns la ‘convenţia literarã’. În acest fel, ‘întrebarea despre istoricitate’ devine extrinsecã, superfluã şi barbarã, filistinã; de unde dezinteresul lui Barth şi al barthienilor pentru ‘Iisus istoric’. Nu studiezi istoricitatea lui Falstaff sau Quijote sau Valjean. Istoricitatea a devenit, la aceştia, neavenitã. ‘Minunile’, adicã semnele, nu au mai trebuit ‘explicate’ în termenii posibilului, ci în aceia ai literarului. S—a studiat cum sunt ele posibile literar, nu practic. Aspectul realizãrii practice a minunilor (iluzii sau scamatorii) a devenit irelevant. Anulate ca istorie, chestiunea posibilitãţii lor practice a devenit o falsã problemã. Ingeniozitatea explicaţiilor a fost transferatã în literar—nu mai era vorba despre a explica ‘fapte’, ci metafore, simboluri.

Experimentarea harului—‘tendinţa messalianã’—de la Simeon la Serafim. Mistica rãsãriteanã a celui de—al doilea mileniu e una ‘messalianã’—a gustãrii harului. Isihasmul e mistica simţurilor duhovniceşti, a simţirii duhovniceşti. E deschiderea cãtre dimensiunea sensibilului spiritual—sau integrarea sensibilului şi a spiritualului; misticã taboricã, a îndreptãţirii sensibilului spiritual. Mistica apuseanã este o misticã stoicã, o misticã altminteri orientatã; Calvin e numai un exponent, însã şi Danneels aparţine aceleiaşi tendinţe a stoicismului mistic: primirii harului nu îi corespunde cu necesitate gustarea lui. Harul poate fi primit, fãrã a fi simţit, fãrã a fi gustat, fãrã a fi dat sensibil. Te afli în har, fãrã a o simţi. ‘Gustarea harului’ devine numai o ultimã iluzie, un ultim obstacol pe calea spre desãvârşire. Sintaxa stoicã prevede ‘mângâierea’ numai ca pe un element care e încã ‘dincoace’. Pe de altã parte, teologia harului, a acţiunii harului, a lui Danneels—acţiunea nesesizatã. Lucrarea harului nu e sensibilã.
Pentru apuseni, ‘simţirea’ e posibil sã nu însemne prezenţa harului; iar lipsa simţirii nu exclude prezenţa harului. Misticã de stoici, fãrã îndoialã, adicã de latini; iar Calvin apare ca unul dintre cei mai latini.

Femeile ‘nu au cuvânt’ în sensul cã simt zãdãrnicia şi absurditatea, formalismul verbalului. Nu se opresc la cuvinte.

Frecventez reuniunile teologice şi evenimentele publice (Larchet, Vlachos) ale schismaticilor.

În sc. XXI, un local ieşean în care s—au rostit numele lui Tyrrell, Pius al X—lea, Loisy, Turmel, Nifon al Constanţianei, Sf. Petru Damaschinul, în care s—a discutat parabola vameşului şi farizeului, vindecarea ‘pe furiş’, caracterul minunilor, umorul şi severitatea dumnezeieşti, modernismul şi excomunicãrile, moartea de supãrare/ de inimã rea, cãlugãrii apuseni, ‘circumstanţele conceperii’ şi parabola oilor şi a caprelor. Faptul cã într—un local ieşean se pronunţã numele lui Tyrrell, Loisy, Pius al X—lea, al baronului v. Hűgel, al lui Nifon al Constanţianei şi Sf. Petru Damaschinul şi se discutã îngãduinţa Domnului nostru faţã de pãcatele trupeşti.
Patristic, eram cu temele nefãcute—eram, din nou, lãutar.

V. Hűgel şi Pãr. Tyrrell considerau cã Pius al X—lea e mãrginit, pe când Pãr. Loisy socotea cã deciziile sunt justificate (adicã divergenţele existã, iar poziţiile lui nu au fost rãstãlmãcite, nu i—a fost atribuit altceva). Mai târziu, dupã mai mult de un deceniu, baronul filozof avea sã mãrturiseascã faptul cã poziţia Romei în controversa modernistã îi pãrea cel puţin parţial îndreptãţitã. Sancţiunile ecleziale au pãrut crude şi nemeritate. Loisy, mai rece şi mai calculat, pãrea şi mai dispus sã şi le asume, pe când congenerul lui irlandez a fost lovit în plin; francezul admitea cã el crede altceva decât afirmã Roma cã ar trebui crezut, în aceastã privinţã admitea cã nu existã neînţelegeri, ci disensiunea e realã. De aceea, Pãr. Tyrrell şi Pãr. Loisy sunt cazuri foarte diferite; întâiul a fost cel mai puţin aspru penalizat—şi cel mai lovit, cel izbit în plin—pe potriva intenţiilor lui curate; v. Hűgel nu avea sã îşi asume rãspunderea pentru a—l fi imanentizat, cãci, de la un moment dat, irlandezul a preluat imanentismul francezilor şi concluzia biblisticii lui Loisy.

Probabil cã fãrã sã vrea, Larchet a subliniat mai degrabã caracterul anti—personalist al gândirii Sf. Maxim; imaginea pe care o dãdea era aceea a unui anti—personalist, interesat sã eludeze individualul şi sã propunã genericul. Tezele ecologiei spirituale, cum o numea Larchet, nu au trecut dincolo de banalitãţi şi de bune intenţii.
Grija faţã de persoanã, de singularitatea individului, nu are nevoie de un ‘—ism’, nu are nevoie de un sufix, e independentã de jargonul şcolilor. Eu mã raliez adevãrului, nu unei şcoli filozofice sau alteia. Nu e nevoie de un ‘—ism’, pentru a iubi mai bine persoana umanã.