Locul lui v. Hűgel în analiza religiosului. Alte note hűgeliene

Locul lui v. Hűgel în analiza religiosului. Alte note hűgeliene




Om al cãrţilor şi care gãsea plãcere intelectualã în a aprecia cãrţi, v. Hűgel admira cele douã lucrãri ale lui Monnin despre Vianney. Recomandã scrieri ale lui Montefiore, Robertson, Church şi Newman, Ioan de Kronştadt, cele trei vols. de cuvântãri ale lui Huvelin. Îi plãceau scrierile religioase ale lui Fechner.
Hűgel ilustreazã un tip de enciclopedism religios, abordând religia ca asceticã, misticã, teologie, ştiinţã şi filozofie. Într—un cuvânt—era atras de toate abordãrile intelectuale ale religiosului. Unicul sãu subiect literar este religia. Aici a adus o culturã imensã, care îl deosebeşte de contemporani ca James, Bergson, Simmel şi chiar unii dintre moderniştii francezi ortodocşi. V. Hűgel e un Hasdeu, un Iorga al religiei, al creştinismului. Competenţa lui nu e numai (aproape exclusiv pur) intelectualã, ci şi culturalã, literarã—cunoştea cãrţile, literatura, izvoarele. Gândea în dimensiunea culturalã. El e enciclopedistul religiosului, dintre marii modernişti de odinioarã.
Aflase despre mai orice, cunoştea şi pricepea orice; iar creaţia lui a fost pe mãsurã, n—a fost unul din enciclopediştii de la care rãmân numai schiţe şi intenţii. Hűgel reprezintã o abordare enciclopedicã a religiosului.

E important—o spune şi Martini, o afirmã şi bunul simţ empiric—sã întâlneşti câţiva oameni; pentru Hűgel, aceştia fuseserã Troeltsch şi Huvelin, ba chiar, într—o oarecare mãsurã, şi Tyrrell şi Loisy. Şi—a pãstrat moderaţia, echilibrul, voinţa de sfinţire şi viaţa de rugãc.; nu a fost descumpãnit. Iar scrierile lui vorbesc, fireşte, mult mai bine despre el, decât ar putea—o face alţii. Şi—a menţinut integrã individualitatea.
Poţi fi prieten cu unii ca Tyrell şi Loisy, fãrã a le deveni, prin aceasta, întocmai.

Vechii modernişti aliau mintea modernã şi cultura veche. În aceastã privinţã, unii din succesorii lor, progresiştii, sunt numai nişte cârpaci.
Aşa se face cã la unii modernişti catolici ortodocşi—sau vag eterodocşi—eu am gãsit ceea ce cãutasem la unii ca Schopenhauer, Simmel, Klages şi Weininger—aceeaşi intelectualitate promptã şi excitantã, vie, nobilã şi bãrbãteascã.

Altitudinea culturalã a gândirii, a reflecţiei lui v. Hűgel e impozantã; şi probabil cã era cel mai cultivat dintre modernişti, ceea ce îi dã specifica imparţialitate şi echilibrul.
Dezechilibrele unora dintre modernişti se pot explica şi printr—o culturã deficientã, insuficientã, lacunarã, care le—a alimentat prejudecãţile—şi chiar nãravurile intelectuale şi umane. Un defect de informare.
Hűgel e al treilea mare admirator creştin al capodoperei lui Feuerbach—şi al gândirii lui Feuerbach. Ateu sau nu, Feuerbach le impune pânã şi creştinilor ortodocşi.
Hűgel le imputa bergsonienilor de a aservi Biserica, filozofiei; de a dispreţui Biserica.

Hűgel ilustreazã reflecţia creştinã independentã, laicã, nemagisterialã, nedivorţatã de filozofie, rugãciune şi omenia echilibratã. Gândirea lui e profundã şi organicã; studia şi se ruga. În afirmaţii e cumpãtat, echilibrat şi chibzuit. Nu are vane impulsivitãţi nedemne; nici nu fusese aşa de încolţit şi de strâmtorat ca prietenii lui, apostaţii excomunicaţi—a cãror cauzã a şi încetat, dupã o oarecare vreme, sã o mai pledeze.
El e marele eseist catolic nemagisterial, independent, autonom. Pe Lactanţiu şi Tertulian îi numea ‘Pãrinţi bisericeşti’. Îi plãceau nemţii, şi mai degrabã luteranismul decât calvinismul; nu bagateliza germanitatea. Preluase, întrucâtva, de la aceşti germani, croirea şi utilizarea de modele teoretice ideale, abstracte, din acelea cu care lucrau savanţii nemţi ai vremii. Însã, ca şi marii nemţi, foloseşte, şi nu îşi aserveşte mintea acestor tipologii abstracte—şi adesea înşelãtoare.
A îndrumat şi studiul ulterior al misticii—prin legãtura lui cu savanta anglicanã care a scris unul din tratatele clasice ale disciplinei. A adus, aici, o simpatie de naturã germanicã, oarecum absentã din catolicismul latin, şi care lipsea în mod cert ‘ortodoxiei romane’.
A contrazis adesea ortodoxia abstractã şi schematicã, neînsufleţitã şi pãrtinitoare.

Câteva constatãri despre v. Hűgel

Câteva constatãri despre v. Hűgel






În corespondenţa lui biblisticã [1] cu Briggs, Hűgel laudã scrierile lui Loisy, Lagrange, Minocchi (luni dimineaţã, înainte de a merge la Missã, eu boscorodeam modernismul italienesc ca fiind lumea lui ‘Minocchi şi Ginocchi’). Câte regimuri ca ale lui Pius al IX—lea, Pius al X—lea şi Pius al XII—lea mai putea suporta Biserica?
Hűgel alegea mai degrabã crucifixul.
‘Viaţa supranaturalã este viaţa de rugãciune.’
Dispreţuia ‘devoţiunea popularã’. Nepoata lui spune cã ‘vorbea foarte adesea despre Troeltsch’. Elementul german îi rãmãsese drag, şi, cu toate cã detesta protestantismul, avea mai multã apreciere pentru luteranism, decât pentru calvinism. Era un intelectual, un savant, un om de rugãciune şi o fire anglo—germanicã (e interesant cum publicul religios a putut sã îi prefere un preot anost ca Guardini …). În ultimele lui luni, scria la ‘cartea despre Dumnezeu’. Se pare cã îl cunoscuse pe Troeltsch, îl întâlnise. Iubea catolicismul, certându—se cu reprezentãrile, simbolurile şi conceptele lui.
Îl admira pe Foucauld, recomanda romanele lui Scott; în scrisorile cãtre nepoatã (misive cu îndrumãri de lecturã şi de studiu), menţioneazã cã scrisese douã articole despre Troeltsch. ‘Am fost prieten apropiat cu—şi cel mai grijuliu cercetãtor al—lui Troeltsch, vreme de vreo 35 de ani.’
Un mare sfãtuitor, îndrumãtor, povãţuitor. I—l prefera pe Fénelon lui Newman. Obiecta în privinţa lui ‘Inglesant’. Aprecia ‘Tertulian’ al lui Turmel.
Spune cã Tertulian era lectura duhovniceascã zilnicã a Sf. Ciprian. Îi plãcea şi Minucius (lui v. Hűgel).
Cei ca Newman, Guardini şi Chesterton ajung, vai, sã fie mai faimoşi.

NOTE:

[1] Schimbul de scrisori între Briggs şi Hűgel a apãrut în 1906. Deciziile Comisiei biblice au fost, între timp, revocate; ceea ce Hűgel prevãzuse.

De la demnitatea creatului, cãtre mintea Creatorului

De la demnitatea creatului, cãtre mintea Creatorului




A fost un dezavantaj cã ştiinţele moderne ale naturii şi—au început progresul odatã cu deriva occamist—protestant—jansenistã, care accentueazã neasemãnarea şi neînrudirea dintre creat şi Creator şi postuleazã ‘suverana libertate a Lui Dumnezeu de a fi putut crea orice altceva’, arãtând cã nicio necesitate nu—l forţeazã pe Dumnezeu sã dea creaţiei Sale tocmai acest chip.
Ori, în scriptura creaţiei Dumnezeu exprimã ceva din Sine. Creatul dã mãsura posibilitãţilor Lui Dumnezeu. Tocmai în acest sens, lumea nu putea sã fi fost ‘şi oricum altcumva’. Distanţa dintre creaturã şi Creator nu aboleşte ‘strãdania creativã’, faptul cã Dumnezeu pune ceva din Sine în ceea ce creazã. Voinţa de a crea nu e, în Dumnezeu, un decret arbitrar. Ea exprimã gândirea şi bunãtatea Lui iubitoare. Aceasta nu restrânge ‘libertatea Lui Dumnezeu’, nu introduce necesitatea în decizia Lui Dumnezeu.
Creatul reflectã desãvârşirile Lui Dumnezeu. Predicând despre lumea spiritualã, îngeri şi Sf. Arhangheli, un paróh observa cã ‘Dumnezeu nu creazã în serie—ci numai unicate, numai capodopere’. Creatul e necesar aşa cum e necesarã şi capodopera artisticã: exclude impresia cã ‘putea fi şi altfel’. Ceea ce iese din mâna Lui Dumnezeu, s—a şi atins de sfinţenia Lui. Lucrurile sunt sfinţite prin crearea lor de cãtre Preacuratul. Dumnezeu este neasemuit; nimic nu Îi poate fi substituit. Însã cele create de El au o legãturã fiinţialã cu raţiunea Lui, cu gândirea Lui. În acest sens, creatul, fãrã a avea desãvârşirea Creatorului, este ‘desãvârşit’, în sensul cã e rodul şi rezultatul intenţiei creatoare dumnezeieşti.
Creaţia e în sine neîntâmplãtoare, ea e ‘vrutã tocmai aşa’ de cãtre Dumnezeu. Dumnezeu nu ‘ar fi putut crea şi altcumva, altceva’. Existã o ‘necesitate’: aceea a chibzuinţei Lui Dumnezeu: Sf. Sofia, deasemeni Logosul. Sf. Sofia este recognoscibilã în creaţie. Distanţa dintre Dumnezeu şi creat nu e nimicitoare, ci susţinãtoare.
Totul în iconomia creaturalã e ‘necesar’, adicã vrut şi instituit în mod raţional de Dumnezeu, Care zideşte prin Logos şi prin Sf. Sofia. Doctrina creaţiei nu trebuie lãsatã nici în seama mecanicismului newtonian, nici a irelevanţei protestant—janseniste, care separã creatura de Creator printr—un hãu de netrecut. În creaţie, avem imaginea şi mãsura raţiunii Lui Dumnezeu, a Logosului Sãu.
Iraţionalismul protestant a antrenat o înţelegere meschinã şi falsã a creativitãţii dumnezeieşti.
Ceea ce e creat corespunde unor intenţii dumnezeieşti, au o ‘muchie existenţialã’, o ‘balama în sacru’, nu sunt ‘substituibile prin orice altceva’; aceasta nu e o restrângere a libertãţii dumnezeieşti, ci o luare în serios a lucrãrii creatoare.
Protestantismul iraţionalist dã o falsã libertate faţã de creaţie; occamismul va fi emancipat studiul naturii, însã punându—l pe un drum greşit, impropriu. În creaţie trebuie vãzutã intenţia iubitoare a Lui Dumnezeu, nu decizia discreţionarã, inscrutabilã. Creaţia ocazioneazã scrutarea gândului creator al Lui Dumnezeu. Doctrina actului dumnezeiesc arbitrar face superfluã semnificaţia teologicã a creaţiei—face creaţia opacã şi indescifrabilã. Iar dacã se spune cã acesta a fost preţul de plãtit, prin occamism, pentru impulsionarea ştiinţelor naturii, atunci a fost un preţ de neacceptat.

Acasã

Acasã





Scrisorile de povãţuire duhovniceascã ale lui Hűgel îl aratã ca trãitor, cum îşi trãia religia; marii lui autori sunt frecvent citaţi: mai ales Troeltsch, Huvelin, Tertulian, Fénelon. Cunoştea importanţa creştinismului învãţat prin interacţii directe, de la creştini, nu din scrieri. Îl interesa soarta, statutul aparte al cãrţilor ereticului Tertulian—şi ed. apãrute cu aprobarea ierarhiei.
De ieri, luni—sau de dum. searã—eu am trecut la ‘schimbarea subiectelor’.
Marţi reflectam, pe stradã, la mai mulţi laici creştini care îşi asumã condiţia independenţei şi a originalitãţii obiective—‘voi merge acolo unde mã va cãlãuzi raţiunea’—lãsându—se ghidaţi de intuiţii, instinct, etc.; de la ruşi, mã gândeam la Rozanov şi la Leontiev. Cei care nu pretind sã ‘expunã gândirea Bisericii’, ci reflecţia proprie, rãmânând creştini—aspirând şi sã fie ei înşişi, sã rãmânã ei înşişi—şi sã fie creştini; Huvelin pentru v. Hűgel ar putea fi ca Leontiev pentru Rozanov, ‘întâlnirea capitalã şi providenţialã’.
Cultivarea notei rãsãritene a modernismului şi progresismului meu; atmosfera rãsãriteanã, fãrã concesii kitschului—şi kitschului popular—în rezumat, kitschului deopotrivã savant şi popular. Adâncirea marilor cãrţi, a marilor texte şi mãrturii ale Rãsãritului creştin.

La sãrbãtoarea Sf. Arhangheli, predicã folositoare a paróhului: despre faptul cã ‘nimeni şi nimic nu este ca Dumnezeu’; cã ‘la Dumnezeu toate sunt cu putinţã’; cã Dumnezeu nu creazã în serie—la El, toate sunt unicat, toate sunt capodopere; istoria orbului Tobia. Aşa am aflat cãrei cãrţi biblice îi aparţin versetele despre Rafael. În drum spre Missã, îmi repetam cuvintele ‘Actului’: ‘Dar mai mult mã cãiesc, Pãrintele meu, Mântuitorul meu şi Dumnezeul meu, pentru cã, pãcãtuind, …’ [--de fapt: ‘Dar mai mult mã cãiesc pentru cã, pãcãtuind, Te—am mâniat pe Tine …’--].
Hűgel mã face sã îi înţeleg mai bine—şi simpatizez mai mult—pe o mulţime de creştini laici. De ce? Fiindcã el ilustreazã luminozitatea laicitãţii, posibilitãţile condiţiei laice.
Am revãzut articolul lui Paleologu despre Voiculescu, însã nu menţioneazã deloc nuvelistica acestuia.
Medicina ar putea sã fie ‘preoţia mea secularã’, leprozeria mea, satul meu din Ars. A nu—mi bate joc de ceea ce am devenit.
Hristos e Domn. Domnul Hristos, marele pelican, şi iubirea jertfitoare, altruistã, generoasã; sentimentele şi subconştientul.
Hristos dã preoţia Sa cui o vrea El.
Nevoia de a fi iubit nu e egoism; însã neînsoţitã de generozitate şi de gratitudinea promptã, poate sã devinã.
În una din zilele acestea, s—au citit la Missã sfâşietoarele blesteme ale lui Iov.
Hűgel prefera misticii negativiste a despuierii şi negãrii, misticã platonicianã, o misticã a activitãţii, ilustratã în ‘eroismul servitorului priceput’—preoţii seculari. Mistica fãrã social e pervertire pãgânã; mistica recluzivã, ca recluziune, ca ‘zãvorâre’, e pierzanie. Îmi amintesc şi ce îmi spunea P. despre ruşi. Frumuseţea apusului e întrecutã de aceea a Celui care a creat apusul; însã existã o mediere—şi mai mult decât numai o mediere, o corelare, o implicare între Creator şi capodoperele Sale, o ‘imanenţã’. Creaţia nu e astfel divinizatã, abrupt, ci sfinţitã şi înaltã, e preajmã sofiologicã. Creaţia e preajma sofiologicã a Creatorului: dar şi capodoperã.
Spontan: cã trebuie sã îi citesc pe Loisy şi pe Tyrrell; mult din ceea ce au scris pare a fi folositor. Probabil cã nu vor fi avut dreptate în întregime; însã au avut dreptate în multe privinţe. Ieri, marţi, am citit despre omagiul postum adus, patern, de Sf. Pius al X—lea lui Tyrrell; e cuvântul şi mãrturia unui sfânt, a unuia din sfinţii Lui Hristos.
Hűgel avertizeazã asupra a ceea ce, în platonism, e otravã şi excludere a slujirii caritabile.
Papismul meu, atât cât e, e acela al capadocienilor—sau, mai bine, acela al marilor asceţi rãsãriteni. Infailibilitatea romanã, însã, e o constatare—înainte de a fi un postulat. E ceva constatabil.
Marele Hűgel avea o înţelegere complexã a teologiei şi a patristicii (latine); îl cita des pe Tertulian, şi îl dãdea pe Lactanţiu drept pildã de inteligenţã şi de deschidere. O gândire patristicã vie care sã porneascã de la—sau sã orienteze dupã—Tertulian şi Lactanţiu, din care se citeazã, de obicei, câteva dictoane rãsuflate, nişte zicale, e lucru mai rar. Îi plãceau Pãrinţii latini, adesea mai mult decât celor care îi predau, îi cunoştea, şi avea despre ei meritate cuvinte de apreciere şi simpatie. Nu era îmbufnat, vindicativ, militant cu stridenţã, deşi era deplin conştient de dreptul sãu de a—i cita, cu bunã credinţã, pe Tyrrell şi Loisy, atunci când era cazul—sau ‘venea vorba’. Îşi ştia ‘lungul nasului’ în chestiuni doctrinare.
Unele din faimoasele scrisori de povãţuire doctrinarã dau întrucâtva mãsura culturii lui patristice redutabile. Ştia multã patristicã latinã.

Admirã scrierile lui Édouard Le Roy, Laberthonnière, von Hűgel, Carlo Maria Martini, Lonergan, Bonhoeffer.
§
Mila şi cruzimea, rânjetele acelea.
§
Panoul.
§
Ritmul, azi—cafele—efectul—fumatul—vreme—impresia: vârstnicã şi plânsã—mila şi cruzimea, veselia—ritm—2 x cãrţi (vraful; sertarul)—filmele, irosirea—risipa—lecturi—subiecte—asanarea—ritmul şi un fel de febrilitate—rugãc.—rapid—bravarea şi graba.
§
Vaticanul II, din punctul de vedere al contribuţiei marilor teologi care au participat. Ca reuşitã teologicã.
§
Ieri—trei cãlugãri: bascul, italianul şi patrologul francez (cãci asta era: un patrolog, nu un teolog patristic).
§
Nici mãscãricii ca Nae, Crainic—şi Pleşu, nici marii ruşi—de la Paris—nu sunt analogii pentru acest laic, gânditor şi om de rugãc.. N—are seamãn, n—are pereche.
Autenticitatea lui inegalabilã, chiar neasemuitã.
§
Cei mai mari povãţuitori şi sfãtuitori duhovniceşti.
§
Câte mai am de aflat despre … (--remarci ca acelea ale lui Hűgel despre Evanghelia Sf. Ioan: nimic ‘pios’, convenţional pios, ci filozofic--).
§
Vocea piţigãiatã, estropiatã a ortodoxiei romane antebelice, vetuste.
§
Vorbea de ghiftuire, saţietate, îmbuibare—îl numea ‘sãţios’.
§
Reabilitarea ereticilor (Origen, Tertullian, Occam).
§
Gândurile unui om de rugãc.; gândurile unui om fãrã rugãc..
§
Egoismul, vanitatea, neatenţia îl împiedicã pe om sã înveţe.
§
Existã oameni, intelectuali, pentru care ‘opţiunea pentru creştinism’ înseamnã ‘opţiunea pentru luteranism’.
§
Nu pretind cã gândirea mea e gândirea Bisericii—nici cã gândirea mea coincide, sau va ajunge sã coincidã în toate, sau în majoritatea privinţelor, cu gândirea Bisericii—cu toate cã admit cã aceasta este gândirea societãţii cãreia îi aparţin. Vechii modernişti preferau sã vorbeascã despre dezacordul cu ‘ortodoxia romanã’; însã uneori se poate vorbi şi despre dezacordul cu ortodoxia pur şi simplu—fãrã alte calificãri.
În aceastã privinţã, cineva trebuie sã aibã numai aşteptãri realiste, raţionale.
§
Stevenson va fi amintit mereu de admiratorii belgianului, cu recunoştinţa cu care sunt amintiţi Simon din Cirene şi darul pãcãtoasei intrate în casa lui Simon.
§
Cei mai mulţi ar spune cã pãcãtoasa pregãtea trupul Lui Iisus de înmormântare; însã italianul spune cã ea îi aducea mireasma Învierii.
Cã trebuie sã ne gândim la acel parfum ca la ‘mireasma Învierii’.
§
Hűgel nu considera filozofia ca divorţatã de religie.
§
Mari oratorieni şi lazarişti.
§
Disjungerea. Credinţa şi libertatea.
Deteriorarea noţiunilor soborniceşti de credinţã şi libertate. Papa nu e singurul în a—l învinovãţi pe Fer. Ioan de proto—luteranism, de pregãtirea iraţionalismului şi a tezei incomprehensibilitãţii abrupte, absolute.
§
Aprecierea aceea, dintr—o privire, primã sau instinctivã. Abia analiza ulterioarã e ‘oarbã’.
§
În ordinea realã a lucrurilor, profeticul corespunde filozoficului şi savantului, iar sacerdotalul —misticului.
§
I—am înţeles gândul mai înainte chiar de a i—l fi întâlnit.
§
A fi întâiul român care scrie despre—sau mãcar îi menţioneazã pe--.
§
Idealul unei reflecţii creştine independente, sincere şi neservile. Adicã obiective şi imparţiale.
§
Moderniştii laici.
§
Analize religiologice—ca tipologii ideale sau abstracte.
§
Câteva note şi remarci ingenue—de o ingenuitate augustinianã, deliberatã şi apuseanã. Constatãri.
§
Prietenia sau simpatia sau lealitatea cuiva e un dar. Asta nu înseamnã cã ele ar fi necritice. Însã sunt un dar, şi înseamnã ceva: ‘metafizica vieţii’, ‘metafizica în viaţã’, nesubordonarea faţã de nimic a acestei valori supreme. Acesta e chiar ‘sufletul lumii’, polul spiritual al lumii şi al socialului. Nu vorbesc despre ‘intenţii caritabile’, ci despre dãruirea care existã în lealitatea simpatiei.
Inacţiunea, se spune, înseamnã sau presupune inexistenţã.
‘Acţiunea bunã’, temã misticã şi antiluteranã. Fapta frumoasã. Sunt tot mai convins cã prietenia, socialul, înţelegerea sunt de la Dumnezeu—din Cer, cereşti.
Repet maxima Cardinalului Martini: cartea, omul, bunã voia.
Farizeismul meu: nesocotesc fundamentalul Legii.
Deprins sã nu cred în oameni, şi sã mã feresc de ei.
§
Ceea ce desemneazã mai mult o graniţã, un hotar, şi nu un conţinut.
§
Nevoia de o ‘spiritualitate’—adicã de duh, de atitudine şi abordare, de purificarea instinctului. De dezîmbâcsire.
§
Dumnezeu pedepseşte cruzimea cu o cruzime corespunzãtoare, pe mãsurã; ştiu asta din proprie experienţã.
§
‘Revenitul’—şi ‘revenitul de mult’.
§
Iubirea generoasã. Iubirea generoasã şi neegoistã.
§
Unii nu jertfiserã intelectualitatea şi cariere savante.
§
La alţii existã cel puţin începuturile umile şi prozaice ale iubirii şi generozitãţii; la mine, numai falsitatea aparenţelor rezultatelor, lipsa de eticã şi mizeria.
§
Dumnezeu—sfinţirea, justificarea—jubilaţia—paradoxurile.
Omul drept îi poate iubi pe pãcãtoşi în individualitatea lor—nu ‘neutru’, ci interesat, cu ideea de a îi ajuta şi ridica; iar scârba e proscrisã.
§
Pretenţia mea smintitã de a—L predica pe Hristos—cu vorbele. Luminozitatea viului.
§
Când ajungi sã afli, sã te convingi de—sã constaţi adevãrul acestor rugãc. convenţionale şi banalizate.
§
Feminismul şi ‘dorinţa de fericire’; ireversibilitatea decãderii.
§
Peisajele, ‘Psaltirea’, frumuseţea, viaţa monahalã.
§
Dupã ce l—au excomunicat şi l—au distrus, dupã ce l—au dat pe mâna calomniatorilor, a fanaticilor şi a zbirilor ….
§
Calvarul.
§
Acrirea.
Jertfele necesare şi utile.
§
Sunt un om blând, dar sãlbatic—în sensul de a fi nedocil, cã nu ascult de nimeni; de ea aş fi ascultat. Eram gata sã fac ce spune ea, şi cum spune ea.
§
Kűng ca barthian, ca teolog barthian. Şi ca interpret barthian—chiar autorizat şi încuviinţat.
§
Împinşi, forţaţi, constrânşi la radicalizare. Inducerea.
§
Şi neoprotestanţii repetã legenda remuşcãrilor lui Luther.
Intenţia. Trepte/ faze. LA despre ML; antipatia. Sem. VII.
§
Forumul.
Apelul la Conciliu. Nu cã vor fi schisme şi rãzboaie.
Eu despre ecumenism. Înrudirea. Enoriaşa ‘evanghelicã’. Articole; aprecierea englezului.
§
Mâna întinsã n—o dispreţui.
§
Nu e mai uşor sã spovedeşti şi sã îndrumi, decât sã interpretezi radiografii.
§
Se spune cã Sf. Pius al X—lea fusese impresionat, mişcat, zguduit de sfârşitul bun şi creştinesc al apostatului excomunicat Tyrrell.
Prin ateism mãcar, probabil cã Loisy chiar apostaziase; însã nu şi cãlugãrul Tyrrell. Excomunicarea nu înseamnã apostazie. Ambele sunt decizii unilaterale. Loisy a admis cã era deja ateu.
§
Ocãri teologice.
Apelative de ocarã.
§
Ortodoxia nu e niciodatã o preluare mecanicã sau conservatorism meschin—astfel încât explicarea constanţei Romei întâiului mileniu prin aceea cã apusenii erau depãşiţi de controverse şi se mulţumeau sã ţinã predania e cam artificial. Nu aşa se persevereazã în ortodoxie. Nu existã ortodoxie pasivã.
De—a lungul primului mileniu, rãmâneai ortodox, rãmâneai acelaşi, numai transformându—te, numai adaptându—te. Abia osificarea însemna erezie—arianismul, eutihianismul, monotelismul. Identitatea e dinamicã, organicã, presupune schimbare şi transformare—dupã criterii şi norme obiective.
Crezul unui veac devenea erezia urmãtorului; Crezul niceean pãrea sã justifice monofizitismul—la fel şi vechea teologie egipteanã, la fel cum, cu un veac înainte, arianismul era conservatorism origenist—lucianic. Ortodoxia e mereu identitate dinamicã, adaptare.
E pãcat cã ‘nestorianismul’ sc. XX a venit de la istorici, şi nu de la ortodocşi sau cel puţin de la autori dispuşi la ortodoxie—ci a fost riposta istoricilor, strãini de legile Bisericii, la monofizitismul prevalent între ortodocşi. Ortodoxia vie e purificare şi precizare continua, altfel, Niceea devine flamura eutihienilor. Secretul Pãrinţilor întâiului mileniu a fost acela cã erau ortodocşi dinamici. Cã ortodoxia lor era adaptabilã, organicã, neanchilozatã.
Sã fim lãmuriţi: nu arianismul a fost ‘invenţia’. Arianismul era conservatorismul vremii respective—un manual perimat. Niceanismul a fost ‘creaţia’, riposta la nişte scheme învechite, ale cãror insuficienţe deveneau flagrante. Arienii, sau, mai bine spus, semi—arienii, cãci aceştia erau majoritari, nu vroiau sã vadã dincolo de origenism şi de lucianism, doctrinele cu care fuseserã deprinşi. Ei se fac vinovaţi de conservatorism.
Conservatorismul trãdeazã în mod inevitabil Tradiţia. O usucã, o spoliazã, o şubrezeşte. Origen şi Lucian nu erau nocivi; erau insuficienţi şi, ca toţi pionierii, mãrginiţi. Fidelitatea strictã faţã de ei însemna compromiterea Tradiţiei.
Din punctul de vedere al Tradiţiei, şi origenismul şi lucianismul erau insuficiente. Semiarienii erau incapabili de acest ‘mai mult’, de acest ‘mai bine’, de plusul doctrinar justificat.
În ştiinţe, creaţie nu înseamnã nãscocire. Triadologia Niceei a funcţionat ca o emancipare de platonism. Treimea trebuia gânditã veterotestamentar, pentru a îi fi fãcut loc cristologiei neotestamentare. Mai întâi, nu trebuia rãstãlmãcit VT—adicã trebuia restabilit adevãrul VT. Asta a fãcut Niceea. A corectat înţelegerea triadologiei care se fãcuse în termeni platonicieni, dupã o explicaţie platonicianã, strãinã VT. Triadologia VT e teologia ortodoxã a iudaismului. Abia cu ea putea sã fie corelatã şi o cristologie corectã.
§
Contraponderea la monofizitismul prevalent în Bisericã a venit, din pãcate, de la istorici, în numele unor prejudecãţi istorizante, de aceea s—a transformat într—un nãrav. Intenţia nu a mai fost echilibrarea, ci înlocuirea, substituirea. De aceea arianismul şi adopţionismul apar ca nişte teologii înalte, faţã de concepţia şi reprezentarea curentã despre Iisus.
Calomniatorii de azi ai Lui Iisus nu sunt nici arieni, nici adopţionişti; ar fi bine dacã ar fi mãcar atât.
§
Se vorbeşte despre ‘adopţionismul’ prevalent azi; e un eufemism. Adopţionismul face figurã ortodoxã, faţã de ceea ce predicã ‘demitologizatorii’.
§
Chiar printre patrologii vestici ajunsese la modã dispreţul faţã de Pãrinţii latini; însã v. Hűgel nu împãrtãşea—şi nu prelua—şi nu se socotea nevoit sã preia—aceste prejudecãţi snoabe, nici fetişizarea grecitãţii.
Lui chiar îi plãceau aceşti vechi jurişti latini convertiţi în teologi. Nu are pentru ei desconsiderarea ifetinã a grecizanţilor de ocazie; asta îl aratã ca pe un om în adâncime cultivat. Nu ceda presiunilor modei, nici dezicerii régnoniene de marii latini. Cred cã eu numai la un eseist spaniol cvasiateu am mai întâlnit acelaşi respect faţã de bãtrânii teologi latini ante—nicenieni. La ei gãsea v. Hűgel adevãratele locuri teologice ale teologiei apusene, vitalitatea necesarã; ei sunt mare parte din izvorul lui patristic.
Despre sfinţenie, rugãc., slujire, caritate şi social a scris cel puţin tot atât cât despre eshatologie şi teologia teoreticã. Întâile contau pentru el.
În alt fel decât mai tânãrul Claudel, v. Hűgel e unul din marii şi stenicii cititori ai Pãrinţilor latini, ai patristicii latine—într—o vreme—n care, pe urmele revoluţiei régnoniene, curentul începuse deja sã se schimbe, în defavoarea latinilor.
Era capabil sã guste patristica latinã—semn de intelectualitate, inteligenţã şi independenţã. Nu îi scãpau stângãciile vechilor latini, şi nu le ‘acoperea’, nu le escamota, însã nici nu fãcea caz de ele mai mult decât s—ar fi cuvenit. Ştia, într—un cuvânt, ce sã gãseascã la ei; îi numea ‘Pãrinţi bisericeşti’ chiar şi pe aceia necanonizaţi—sau chiar care sfârşiserã prin erezie. Avea gustul latinitãţii teologice—deşi nu şi pe acela al abuzivei ortodoxii romane, pe care adesea o gãsea derizorie sau, cel puţin, contestabilã aspru.

Sanctus Vincentius a Paulo

Sf. Ignaţiu de Loyola şi solicitarea pedagogiei dumnezeieşti

Sf. Ignaţiu de Loyola şi solicitarea pedagogiei dumnezeieşti





Ceea ce cerea Sf. Ignaţiu de Loyola nu era suferinţa ca atare, aşa cum e înclinat dolorismul absurd şi distorsiunea psihicã, ci pedagogia dumnezeiascã, ocaziile de a învãţa şi de a se corecta. Sf. Ignaţiu e un mare teolog al pedagogiei divine. Niciun sfânt nu cultivã suferinţa, ci valoarea penitenţialã, pedagogicã şi salvificã a suferinţei, ca şi cogniţia rezultatã din experienţele suferinţei. Suferinţa e importantã prin ceea ce ocazioneazã, prin ceea ce ne poate învãţa—aşadar, prin ceea ce e dincolo de ea. Învãţarea e traumaticã; iar cu ajutorul Lui Dumnezeu, aceastã trauma poate fi convertitã în ceva de dincolo de ea—în luminozitate, în limpezimea religioasã.
Sfinţii au constatat cã învaţã, cã se poate învãţa din suferinţã. Suferinţa poate, fireşte, sã îndobitoceascã, sã exaspereze; însã poate şi sã limpezeascã şi sã ajute. Ţinta sufletelor ascetice e o bunã utilizare a suferinţei, un progres prin suferinţã. Sfinţii au remarcat cã învaţã mult din durere.
Pedagogia e necesarã; omul poate sã o accepte, sau nu. Nu e vorba de teorii monstruoase ale dolorismului. Nu e vorba de nãlucirile masochismului.
Între nesocotinţa pelagianã şi Apusul descurajãrii protestante, e posibilã o a treia cale; iar asceţi ca Ignaţiu de Loyola sunt cãlãuze pe aceastã a treia cale.
Existã o a treia soluţie la dilema procedeelor sfinţirii; iar Sf. Ignaţiu o enunţã, rãspicat. Poate de aceea, caracteristica definitorie a spiritualitãţii ignaţiene este ‘atenţia’ [1].
Sf. Ignaţiu spune cã, pentru binele sufletului, pedagogia dumnezeiascã trebuie chiar solicitatã, cerutã.
Nu e de mirare cã optimismul sãu l—a fãcut cât se poate de antipatic protestanţilor, şi cã e, poate, sfântul Contra—Reformei cel mai demonizat şi invectivat de cãtre protestanţi—care resimţeau, în el, negarea completã a principiilor lor descurajante şi demoralizante.
Într—o vreme în care alţii scriau despre imputarea exterioarã, despre justificarea prin imputare externã, Sf. Ignaţiu vorbeşte despre merite şi sfinţire—oferind exact remediul necesar pentru combaterea ereziei luterane. Optimismul sãu ascetic e la antipodul descurajãrii protestante. Iar ascetica lui e una a sinergiei, a conlucrãrii, fãrã tentaţia pelagianismului.
Ignaţiu de Loyola e teologul voinţei de sfinţire—ceea ce e altceva decât ‘voinţa de mântuire’ a protestanţilor, cãci Ignaţiu porneşte de la realizabilul sfinţeniei—de la admiraţia faţã de marii sfinţi, de sfinţenia realizatã în creştini. Ideal energic, voluntar şi ‘militar’. Ignaţiu nu ţinteşte, nu nãzuieşte la o sfinţenie abstractã sau idealã—ci la aceea aşa cum o vede realizatã în marii sfinţi despre care citise.
Ignaţiu credea naebãtut în atotputernicia dumnezeiascã—şi mai credea cã omul trebuie sã se strãduiascã mult pentru a beneficia de aceastã atotputernicie. Învãţãmântul lui de teologie sunt vieţile sfinţilor—şi aceea a Lui Hristos.
Sf. Ignaţiu de Loyola face parte din categoria acelor cãlugãri şi oameni de rugãciune—ca şi Sf. Benedict, Bernard, Francesco—de la care orice cuvânt pãstrat e studiat cu folos. Nimic spus de el nu e fãrã rost.

NOTE:

[1] Nu e fãrã semnificaţie faptul cã autori iezuiţi ca Lonergan, Rahner şi Martini acordã atâta importanţã ‘atenţiei’.

Lazãr şi bogatul

Lazãr şi bogatul




Parabola lui Lazãr şi a bogatului este una cu ‘poantã finalã’. Înţelesul e dat de ultimele cuvinte ale ultimului verset—referitoare la învierea din morţi. Însã impresia pe care o face este, totuşi, a unei pilde compozite, eterogene, care începe cu ‘mesajul de criticã socialã’, continuã cu precizãri de topografie eshatologicã şi încheie cu suficienţa credinţei în Moise şi în prooroci. Naraţiunea pare sã schimbe direcţia de douã ori. La început, e criticã socialã—însã fãrã revoluţionarism, chiar dimpotrivã. Existã un fel de teorie a retribuţiei—restriştea e recompensatã, huzurul e penalizat. Postum, rolurile se inverseazã, de la social se trece la individual. Apoi, se analizeazã eshatologia iudaicã—despre hotarul dintre Rai şi Iad, despre imposibilitatea intervenţiei pentru damnaţi. Din nou, Iisus se situeazã într—o ‘mântuire fãrã înviere’, adicã în care nu existã condiţionarea de înviere. La moarte, unii merg în Rai, la Avraam, alţii merg în Iad. Iadul e situat dedesubtul Raiului. Al treilea segment al parabolei lucane a lui Lazãr şi a bogatului trece la o temã discutatã adesea de Iisus: aceea a necredinţei şi nereceptivitãţii, a ‘cererii de semne’.
Bogatul cel hain crede cã semnele pot converti, pot schimba cursul existenţelor. Avraam îl asigurã cã nu e aşa, cã fãrã credinţa prealabilã în mãrturia Scripturii, aşadar fãrã analiza intelectualã, semnele nu au înţeles, nu schimbã nimic.
Nu poate primi semnele, cine nu a primit mai întâi doctrina, cine nu a acceptat Legea şi Profeţii.
Iar ceea ce spune Iisus la sfârşit pune într—o luminã destul de neobişnuitã învierea; cãci aratã cã ea e irelevantã pentru cine nu a primit Legea şi Profeţii. Învierea apare nu ca o reîntemeiere absolutã a religiei, ci ca desãvârşirea religiei veterotestamentare.
O înviere din morţi, afirmã Iisus, nu poate sã aducã mai mult decât credinţa în Lege şi în Profeţi, adicã decât înţelegerea naturii autoritãţii acestor vestitori. Cu Legea şi Profeţii, totul e deja dat—abia credinţa în ei poate sã facã acceptabile şi inteligibile semnele.
Parabola e centralã pentru gnoseologia, pentru teoria cunoaşterii şi credinţei, a Lui Iisus. Ea proclamã centralitatea Legii (veterotestamentare, definitive) şi a Proorocilor în istoria salvificã; în acest sens, concluzia cã Iisus e ultimul şi cel mai mare dintre Proorocii evrei e nu numai plauzibilã—e inevitabilã şi esenţialã.
Iisus spune cã toatã credinţa se bazeazã pe Lege şi pe Profeţi; forma narativã a acestei convingeri o reprezintã episodul Schimbãrii la Faţã. Iisus nu numai cã nu aboleşte Vechiul Legãmânt—însã revine la el neîncetat, analizându—l, clarificându—l, interpretându—l.
Scriptura este un întreg dialectic, în care instituţiile şi ‘tezele’ sunt criticate şi corectate—Profeţii criticã legalismul şi ritualismul, aşa—numitul ‘Isaia II’ criticã teza unei creaţii definitivate—mai exact, criticã ideea ‘odihnei Lui Dumnezeu’.
(Odihna Lui Dumnezeu, retragerea Lui Dumnezeu din cosmos şi din istorie, înainte de a duce la deism, a fost o ispitã permanentã a minţii protestante—reducerea miraculosului la epoca apostolicã, justificarea exterioarã, etc..)
De aceea se spune cã Scriptura înfãţişeazã ‘straturi succesive’, în care, diacronic, afirmaţii predecedente sunt reluate, criticate, îndreptate. Critica zãdãrniciei ritualismului era deja Scripturã în vremea Lui Iisus, cu toate cã ritualurile Templului continuau ca şi mai înainte.
Nu exista la evrei, în vremea lor de maximã creativitate religioasã, cât au continuat sã fie un popor creator de Scripturã, aşadar primitor de inspiraţie, de Sf. Spirit, fetişizarea Scripturii, blocajul, ci predominau viziunea intuitivã, curajul—interpretau Scripturile liber şi raţional, ‘dupã înţeles’, nu dupã literã.
Iisus avea, aşadar, conştiinţa de a aduce o ‘împlinire’ Vechiului Legãmânt. Însã considera acceptarea acestuia ca absolut necesarã. Fãrã şcoala Legii şi a Profeţilor, învierea din morţi nu reprezintã nimic.
Cine nu crede în Lege şi Profeţi, nici atât nu va crede în vreo înviere din morţi; a se vedea cã aici Iisus nu vorbeşte despre ‘a crede în realitatea faptului’, ci despre ‘a fi schimbat de un eveniment’. Iisus nu spune cã fraţii bogatului ar fi incapabili sã creadã în învierea cuiva din morţi; ci, cã nici mãcar o înviere din morţi nu i—ar converti, câtã vreme Moise şi Proorocii n—au fãcut—o.
Prin Lege, Iisus înţelegea Poruncile; altfel, nu se sfieşte sã spunã cã legile sunt imperfecte, date de Moise dupã mãsura nedesãvârşirii poporului, şi nici sã încalce prescripţiile legaliste, nici sã ironizeze minuţiozitatea legalistã. Iisus cautã şi subliniazã teologicul din Lege, învãţãtura teologicã din Lege (Sabatul e dat pentru om), nu litera prescripţiilor. Suntem, din nou, în dinamica dialecticii scripturale. Iisus menţine esenţialul Legii. Cautã, în Porunci, iluminarea vieţii, nu înrobirea ei prin prescripţii.

Aşadar, parabola lui Lazãr şi a bogatului este despre centralitatea Revelaţiei veterotestamentare, şi un avertisment împotriva tentaţiilor marcioniste. Ar fi interesant de ştiut ce cãrţi biblice citeazã Iisus; cãci, pentru El, Revelaţia veterotestamentarã propriu—zisã înseamnã Moise şi Proorocii. Iisus spune cã semnele nu sunt mai convingãtoare decât aceastã Revelaţie.

Strãlucirea Conciliului Vatican II

Strãlucirea Conciliului Vatican II






De la distanţa necesarã, cred cã Vaticanul II va apãrea ca o mare înfãptuire, iar interpretarea ultra—progresistã se va vesteji, o va usca desfãşurarea istoriei. Nu cred cã interpretarea neriguroasã va rãmâne sau va dãinui. Nu cred cã intenţiile, care vor fi fost, ale participanţilor ultra—progresişti conteazã aşa de mult. Cu atât mai puţin cred în asigurãrile cã ‘era mai bine înainte’, sau cã ‘ar fi fost mai bine fãrã’.
Dacã progresiştii sunt tendenţioşi, nici tradiţionaliştii nu—s mai obiectivi sau mai dezinteresaţi. Mi se pare cã nici tradiţionaliştii nu meritã crezuţi pe cuvânt.
Unii, mai mult sau mai puţin catolici, dispreţuiesc Vaticanul II; eu nu cred cã un Conciliu, reunit în Sf. Spirit, la care au participat Karl Rahner, Journet, Daniélou, Lubac, Ratzinger (o pleiadã, cred, fãrã seamãn în istoria Conciliilor), şi ale cãrui enunţuri au fost inspirate de teologi de talia lui Hugo Rahner (prin mariologia lui ‘germanã’ şi ecleziologicã), meritã sã fie tratat cu desconsiderarea care îi e rezervatã.
‘Nostalgicii’ vremurilor pre—conciliare au o justificare psihologicã; pe tradiţionaliştii mai tineri nu îi înţeleg.

Din punctul de vedere al istoriei teologiei, Vaticanul II a ilustrat o tendinţã—nu mai mult decât Vaticanul I. Existã o ‘tendinţã teologicã’ a Vaticanului II; însã asta nu e nici ceva nou, nici ceva rãu.
O simplã comparaţie cu Vaticanul I sau cu Trentul aratã cã ambiţia teologicã a Vaticanului II a fost una redusã. Despre aşa ceva au vorbit şi participanţii; însã asta nu—l descalificã, nu—l face nici mai puţin oportun, nici mai puţin util.
Vaticanul I şi Trentul au abordat chestiuni teologice fundamentale; Vaticanul II nu a definit astfel de doctrine, ci s—a dedicat mai ales rectificãrii relaţiei Bisericii cu lumea. Existã, e drept, şi un aport doctrinar—însã mai restrâns. ‘Noii teologi’ prezenţi nu au ambiţionat sã rescrie teologia—sau nu le—a încredinţat nimeni aceastã sarcinã. Însã lumea teologicã a lui Benigni, Parente şi Ottaviani nu putea sã mai dureze. Multe din revendicãrile ‘liberalilor’ de la Vaticanul II au fost legitime—şi soluţionate corect. Cã unii supraliciteazã ‘noua tendinţã’, e altceva; însã eu nu mã pronunţ ca un partizan. Nu am partizanate bisericeşti sau teologice—iar fanatismul ‘de stânga’ îmi displace tot atât cât şi acela al hrubei tradiţionaliste. Existã un progresism fanatic, care e la fel de nociv ca şi contrapartea lui.

Unora le—a displãcut tonalitatea vocii germanice de la Vaticanul II, accentul german; era, însã, timpul ca şi aceastã voce, legitimã, sã se poatã face auzitã—nu numai falsetul roman. Crâncenele şi nedreptele mãsuri disciplinare anti—moderniste par sã suscite mai puţinã compasiune decât ‘marginalizarea ortodoxiei’ de dupã Vaticanul II.
Pentru unii din noi, spectacolul represiunii anti—moderniste, de mai mult de o jumãtate de veac, nu e mai puţin grav decât acela al ‘disoluţiei post—conciliare’, aşa de deplânse de cãtre nepoţii prigonitorilor moderniştilor.
De ce se aşteaptã la clemenţã cei care n—au ştiut s—o acorde, şi n—au avut—o pentru alţii?
Prigonitorii moderniştilor au intrat singuri în logica istoriei—declanşând—o, punând—o în funcţiune. Prigoanei dezlãnţuite de ei nu putea sã îi urmeze decât aşa ceva—exagerãrile de sens contrar, injustiţiile de cealaltã parte.
Deficienţele direcţiei progresiste post—conciliare sunt vizibile; însã şi acelea ale politicilor pre—conciliare erau cam stridente. Zbirii anti—modernişti au declanşat maşinãria dezechilibrului, au pus în mişcare avalanşa, au stãvilit dezvoltarea fireascã; dincolo de cele câteva condamnãri legitime, a existat zelul represiv, ceea ce a fãcut ca moderniştii sã se regãseascã mai solidari unii cu alţii decât ar fi vrut sau ar fi fost normal sã fie. Creativitatea legitimã a fost înfieratã, pre—conciliar, în numele unei ortodoxii de duzinã sau derizorii. Intenţia a fost strivitã.
La Vaticanul II au participat şi au cooperat unele dintre cele mai bune minţi teologice ale veacului. Rezultatele nu—s aşa de neînsemnate. Orice progres real începe cu tatonãri şi cu eşecuri parţiale; nu ‘cade din cer’.
Dincolo de pozele vizionare şi idealiste ale unora dintre progresişti, de omisiuni şi de scãpãri, Vaticanul II a fost o reuşitã tocmai pe terenul mundanului şi al gãsirii unei cãi în lumea de azi. O înţelegere evolutivã şi progresistã se gãseşte în acord cu mersul lucrurilor.

Nemulţumiri n—au cum sã nu existe; îndreptãţite sau nu. Însã Vaticanul II trebuie judecat nu pentru ceea ce îi lipseşte sau i—ar lipsi, ci numai pentru ceea ce este—o cartã a întâlnirii Bisericii cu lumea de azi, întâlnire vrednicã de vocaţia Bisericii şi debarasatã de balastul baricadãrii ineficiente. Biserica nu avea dreptul sã se mai comporte ca şi cum singurã şi—ar nega dreptul la existenţã în lumea şi în cultura de azi. Afirmativitatea stenicã nu înseamnã cedãri. Abia plecând de aici, se poate construi. Din cauza aspectului politic al gestului, s—a întâmplat cã fiecare vroia sã mai fie adãugat ceva, etc.. Însã cred cã istoria va reţine mai ales pozitivitatea iniţiativei—şi nu natura de radiografie ideologicã a facţiunilor active la Vaticanul II. Cred cã şi alte Concilii şi—au avut nemulţumiţii şi bosumflaţii; e uman şi firesc sã fie aşa.
Însã sunt sãtul de discursurile despre forţa lui Pius al IX—lea, realismul lui Pius al X—lea şi dreptatea lui Pius al XII—lea—şi ‘idealismul’ lui Ioan al XXIII—lea, ‘slãbiciunea’ lui Paul al VI—lea şi defectele lui Ioan Paul al II—lea. Belloc era cam dezamãgit de Pius al X—lea, iar Fortescue îl dispreţuia. Idealizarea paseistã e înclinaţia leneşilor, a trândavilor. Nu mi se pare cã, dupã Vaticanul II, Roma a trecut pe mâini mai rele. S—a greşit şi înainte, şi dupã; e uman sã se greşeascã. Însã nu vãd semnele pãrãsirii Bisericii catolice de cãtre Sf. Spirit—ceea ce nici nu poate sã se întâmple vreodatã.

Despre Friedrich v. Hűgel

Despre Friedrich v. Hűgel





V. Hűgel era scoţian dinspre mamã, şi s—a mutat în Anglia la 15 ani, aşa încât izvoarele care îl prezintã ca fiind austriac nu dau o imagine prea exactã; cãci el nu era englez în felul în care devenise Eliade american. Mama, soţia şi soacra lui erau convertite la catolicism; una din fiice s—a cãlugãrit. Aşadar, o atmosferã de opţiuni energice în favoarea catolicismului.
Era o naturã propriu—zis religioasã, îi aprofunda pe mistici (cu toate cã a refuzat, a negat identificarea peremptorie a misticismului cu întregul religiei, dându—şi seama cã misticismul e ‘numai’ un ‘comportament religios specializat’) şi viaţa de rugãc.. Scrierile lui sunt grupabile în câteva clase: filozofia religiei, analiza elementului mistic şi a celui istoric ale religiei, analiza unor noţiuni teologice, studiul misticilor şi îndrumarea duhovniceascã.
A promovat filozofia nemţeascã antebelicã. Vedea în anumite filozofii moderne nişte instrumente mai bune de analizã a religiosului (şi a misticului), decât putuse fi versiunea de catedrã a învãţãmântului teologic catolic. Cu Mőhler, Scheeben, v. Hűgel şi Newman, înviorarea teologiei a venit din elementul etnic nelatin.
Scrierile lui duhovniceşti, de îndrumare duhovniceascã, reprezintã analize la obiect care permit sã vedem gândirea vie la lucru.
Refuza sã creadã în reaua credinţã a prietenilor sãi, moderniştii radicali; totuşi, pentru sine a evitat excomunicarea. Ca şi la Loisy şi Tyrrell, intenţia lui teologicã este în principal una apologeticã. Era de vârsta lui Harnack, ambii fiind cam cu un deceniu mai vârstnici decât Tyrrell şi Loisy.
A gestionat reţeaua modernistã, funcţionând sau slujind ca instigator la modernism, ca aţâţãtor al controversei, ca om de legãturã. Prin el, moderniştii ajungeau sã se cunoascã unul pe altul. Modernismul sãu nu corespundea unui temperament religios placid—ci dimpotrivã. E interesant cã scandalul modernismului a izbucnit ca urmare a tentativei a doi catolici, Tyrrell şi Loisy, de a—i riposta lui Harnack—de a demonstra eficienţã apologeticã, ceea ce le—a adus ambilor excluderea din Bisericã. Se poate argumenta cã Biserica pe care o apãrau ei împotriva neamţului nu era Biserica autenticã, ci o propunere proprie. Apãrând, ei pierdeau, în teorie, ceea ce meritase apãrat—iar apoi, şi în practicã (apartenenţa la Bisericã).
Cu alte cuvinte, ca sã apere, împotriva lui Harnack, ‘noţiunea catolicã de Bisericã’, ei trebuiau sã pretindã cã aceastã Bisericã e altceva decât chiar era. Biserica nu s—a considerat echitabil apãratã prin scrierile lor.
Ca şi teologia epocii post—apostolice, şi teologia catolicã modernã începe tot cu apologeţi—unii, de o ortodoxie discutabilã, şi fãcând mai mult deservicii. Aşa încep teologiile, marile curente teologice—cu apologii ‘greşite’. Şi în teologie, bunele intenţii pot sã ducã la rezultate anapoda.

V. Hűgel nu a rãmas numai pentru rolul sãu istoric, ca organizator, ci şi ca scriitor—unii putând sã prefere ceea ce a scris despre mistici—alţii, filozofia religiei—iar cei mai mulţi, probabil, din câţi or fi, scrisorile de îndrumare duhovniceascã. Acestea nu constituie sfaturi pioase, ci analize, gândire, elucidarea de noţiuni, criticã. Sunt proza inteligenţei, a unei inteligenţe suverane, superioare. Prozã de o inteligenţã aparte. Catolicii care ‘vroiau altceva’ priveau spre el—ba chiar şi unii anglicani.
Avea gustul şi înţelegerea, priceperea filozofiei, a analizei filozofice. Nu a redactat indigeste tomuri de pietate placidã. Rândurile lui scânteiazã de inteligenţã. Unii spun despre Loisy cã ar fi fost un bun prozator; v. Hűgel nu pare mai puţin încântãtor.

Existã câteva culegeri de scrisori duhovniceşti de la v. Hűgel—fapt insolit, nu numai fiindcã provin de la un laic, ci şi fiindcã fac din el singurul modernist care a reuşit sã îşi cucereascã o asemenea reputaţie de îndrumãtor duhovnicesc.
Cred cã prima daţã i—am întâlnit numele ca pe al unuia dintre autorii citiţi de Dra. O’Connor.

Tezele lui John Shelby Spong

Tezele lui John Shelby Spong




Rândurile care urmeazã presupun familiaritatea cu propunerile de revizuire a doctrinei creştine, enunţate de Ep. Spong.
Din cele douãsprezece teze ale lui John Shelby Spong, eu sunt de acord cu a treia, a şasea, oarecum cu a noua, cu a unsprezecea. Unele din aceste teze pur şi simplu corecteazã reprezentãri populare false. Din demagogie, populism şi nevoia de a atrage atenţia, Spong propune o revizuire a învãţãturii creştine, revizuire conformã nivelului cultural al vremii noastre. Cei care i—au râs în nas au procedat mai raţional decât aceia care i—au ripostat teologic, ca şi cum aveau de—a face cu un interlocutor avizat.
Ierarhii anglicani sunt inimitabili când e vorba de teribilism şi de epatare. Ceea ce corespunde imaginii despre isteţimea englezã; însã e identificabilã şi o gradare a teribilismelor, o gradare a calitãţii intelectuale a teribiliştilor, vreau sã spun: primatul anglican nu e lipsit de gustul epatãrii, însã la alt nivel. Spong descurajeazã prin simplism.
Spong ilustreazã mizeria teologicã a vremii noastre. Nu vreau sã spun cã vremea noastrã e definitã, în teologie, de mizerie; însã cã existã şi aceastã mizerie, iar Spong e un exponent al ei. Aceasta e lumpen—teologia.
Nici apostaţii, nici ereticii nu mai sunt ce—au fost!

Îmi place sã citesc despre autori ca Baur, fiindcã abia la ei vedem teologia ca ‘bâlci al deşertãciunilor’—e foarte instructiv—hãţişul de ipoteze anapoda, arbitrare. Bineînţeles, i—aş face un deserviciu lui Baur, dacã aş sugera cã Spong aparţine aceleiaşi clase. Însã vreau sã spun cã, într—o lume teologicã în care Baur e posibil, aproape orice e posibil—inclusiv Ep. Spong, cu nãravul lui de a epata.
Baur fãcea teologie la nivelul idealiştilor germani, şi ştiinţã la nivelul filologiei nemţeşti; bietul Spong face ‘teologie’ la nivelul ‘Codului lui Da Vinci’.

Acasã

Sb. am lipsit de la lit., cu toate cã berea din ajun nu constituia un motiv suficient. Am fost tendenţios; de fapt, substratul lipsei l—au reprezentat ideea cã ‘o datã e zero’, şi ideea cã nu mai plec dum. la Sibiu. Dealtfel, joi lãsasem deoparte dieta, ‘ca pentru dum.’; iar ieri, nu ştiu bine de ce—din delãsare.
În calendarul rãsãritean, Sf. Serghei şi minunea de la 447 a Trisaghionului. Trisaghionul e rugãc. liturgicã în care eu mã regãsesc cel mai bine.
Sapiditatea unor teologii moderniste. Sapiditatea modernismului, rugãc. şi progresismul—nefanatizat—sunt gândurile mele. Rabatul de la Evanghelie al tradiţionaliştilor fanatici. Banalizarea istoriei Lui Iisus. Rabatul de la Evanghelie al tradiţionaliştilor nu e neînsemnat.
Cãderea s—a însoţit de tentaţia cãtre blasfemie. Modul subconştientului de a simboliza auto—lezarea.
Ieri am gãsit un studiu sociologic al lui Kurtz despre modernism, şi, rãsfoind ‘America’, revista iezuiţilor, un eseu al lui Martini (‘Predând credinţa într—o lume postmodernã’), douã eseuri ale lui Taft, un articol al lui Liddy despre Lonergan, un articol al lui Fitzmyer despre declaraţia comunã de la Augsburg.
Omul trebuie sã se supunã unor rigori obiective, extrinseci, nu acelora pe care şi le scorneşte singur, ci solicitãrilor reale, ‘istorice’, cerinţelor experienţei—aşa încât ‘întrebãrile de la alţii’ ajutã mintea sã se strãduiascã mai mult—de aceea formatul ‘rãspunsurilor’ (italianul, laicul englez, iniţativa religiilor) şi al îndrumãrii e instructiv şi pentru cel care sfãtuieşte.
Fumat şi cola, prânzul semi—vegetarian, cafea. Avusesem intenţia de a vãrui—ca şi pe aceea de a citi. Iar în lipsa actelor, consemnez intenţii. Ca o schimbare, cafeaua îmi place acum mai mult decât cola; vreau mai degrabã cafea, decât cola.
Aceastã suitã de eseuri, inspirate de poemele în prozã asiatice ale unui diplomat francez, reprezintã jurnalul meu—celelalte fiind însemnãrile ‘morganiene’.
Când o viaţã ajunge sã aibã ‘sens’ exclusiv în vid, ‘în aer’, e dificil sã—şi mai gãseascã unul în interacţie.
Fiecare îşi are un mistic, un mistic care sã—l îndrume, sã—l cãlãuzeascã: Martini şi Rahner îl au pe Sf. Iñigo (despre care iezuitul neamţ a scris mãcar douã texte—unul, acela citat, în anii ’60, de Ratzinger: ‘Mormântul lui Loyola’; al doilea, acela din ’78: ‘Sf. Ignaţiu îi vorbeşte unui iezuit de astãzi’).
Alte eseuri şi mesaje, un fel de ‘pastorale de la distanţã’, ale lui Martini: ‘Crãciunul meu la Betleem’, ‘Predând credinţa într—o lume postmodernã’, ‘O comunitate creştinã …’, schiţa unei priviri istorice şi teologice asupra ‘dialogului’ cu evreii—în toate, limpezime, energie, savoare şi sapiditate; e vorba mai ales de scrieri din rev. iezuiţilor americani şi aceea a politicianului italian. Forma lor literarã, adesea desãvârşitã, de un gust extraordinar, e aceea a unor meditaţii din care nu lipsesc nici propunerile practice, nici sugestiile şi iniţiativele pastorale, nici experienţa—imensã şi judicios interpretatã—nici tonul personal.

Azi, în calendarul rãsãritean, adormirea în Domnul a Sf. Ioan Teologul. Tradiţia distinge, aşadar, între cronicari şi teologi.
La Missã, plecarea vicarului ‘biblist’ (paróhul ne asigurã cã acesta a studiat atât ‘ştiinţe biblice’, cât şi limbi orientale; ceea ce nu a preîntâmpinat o predicã înţesatã de agramatisme, dezacorduri şi o sintaxã dubioasã). Vicarul a citat cartea unui italian, ‘Ocazie sau ispitã’. Ne—a informat cã numai el şi Bulai cunosc Biblia în limbile în care aceasta a fost scrisã; cã ne vom convinge de ‘frumuseţea traducerii’. Cã ar fi bine ca Bulai sã mai trãiascã pânã sã termine însemnata traducere (adicã ‘cel mult cinci ani’). Paróhul ne comunicase cã pânã acum s—au tradus numai NT, Pentateuhul şi ‘Cartea Psalmilor’. Vicarul a dizertat un pic despre rãdãcina verbului ebraic ‘a crede’. E un agramat.
‘Loyola’ mi se pare un nume foarte frumos, de o sonoritate foarte melodioasã şi agreabilã.
Sfinţii irezistibili, pe care nu poţi sã nu îi iubeşti mult.
Card. Martini vede începuturile ‘politicii religioase antisemite’ în Spania vizigotã a sc. VII.
Dum. încep fumatul la 6 ¼.
Categoria teologicã de ‘sãraci ai lui Izrael’. La ce se referea, ce însemna. Chiar Sf. Iñigo (Cuv. Ignatie), drept unul din ‘sãracii lui Izrael’.
Rahner, Martini şi Špidlik despre Sf. Iñigo. ‘Restituirea numelui’.
Iisus şi indignarea ipocritã a Ap. Petru.
Ca la Rozanov şi Bloy.
Interpretãri metafizice şi religioase.
Mã gândesc la lumânarea aprinsã de vârstnicul Pãr. Rahner, într—un lãcaş, într—un sanctuar, pentru a o cinsti pe Sf. Fecioarã. Din partea lui—şi a unui neamţ—e şi destul, şi mult.

Luni, sãrbãtoarea Sf. Vincenţiu de Paul, anunţatã încã din ajun de fostul vicar. Ceva la acest sfânt caritabil denotã calitatea lui umanã excelentã, existã ceva care îl face interesant ca om. La Missã, mi—am amintit aprecierea lui durã despre Jansenius. Mi—am amintit şi de introducerile în şcolile spiritualitãţilor apusene catolice. Viaţa creştinã francezã a sc. XVII e remarcabilã.
Într—un fel îmi place Sf. Chiril Alexandrinul, în alt fel, Sf. Iñigo (şi misticii sc. XVI), şi în alt fel, Sf. Vincenţiu de Paul (estimarea obiectivã).
Sf. Vincenţiu este Pãrintele lazariştilor.
Vicarul a citat o maximã despre rugãc. a Sf. Vincent.
Îl regãsim întrucâtva în vecinãtatea controverselor religioase franceze ale sc. XVII, însã era un om eminamente practic, empiric—un organizator.
‘Noii teologi’ sunt mai degrabã savanţi patrologi—decât teologi patristici. Mai dispuşi sã ia patristica în serios.
Elveţienii. Cei doi elveţieni; reformatul avusese drept cititori pe doi catolici elveţieni. Barth—Kűng—v. Balthasar—Rahner.
‘Noii teologi’, iezuiţii, iezuiţii francezi ‘noi teologi’.
‘Noii teologi’ iezuiţi francezi.
Eu cred cã ceea ce au reuşit ‘Noii teologi’ a fost sã îl impunã pe Origen ‘teologiei despre teologie’, nu ‘teologiei despre religie’, active. L—au readus în discuţia savantã—nimic mai mult. Însã nu cred cã asta a înrâurit ‘sensibilitatea teologicã’, sau perspectiva teologicã, adicã ceea ce valideazã reluarea activã a unei teologii. Cu alte cuvinte, Origen nu a avut rolul reluat de Luther în discuţia teologicã luteranã, etc.. Sc. XX a vãzut renaşterea unor prestigii teologice: Sf. Grigore al Tesalonicului şi Sf. Simeon Noul Teolog în sfera rãsãriteanã—Luther în sfera protestantã—Sf. Toma în creştinãtatea romanã şi simpatizantã. Nimic asemãnãtor nu s—a întâmplat cu Origen, care a rãmas un subiect al ‘teologiei istorice’, un subiect al dizertaţiei savante a ‘Noilor teologi’. Nu a luat naştere nicio ‘tendinţã origenistã’, interesul a rãmas unul istoric şi savant—nimic asemãnãtor neopalamismului, luteranismului şi neotomismului care au reconfigurat aspectul teologiilor creştine. Aportul origenian—ca teologie şi ca spiritualitate—la gândirea creştinã a sc. XX a fost unul nul. În ambianţa pre—conciliarã, îndrãzneala şoca; în atmosfera de dupã Vaticanul II, recuperarea lui Origen era ‘prea puţin’, ceva prea nespectaculos, faţã de noile paradigme. În concluzie, cred cã Origen nu a reuşit sã intereseze îndeajuns. Origen a rãmas un subiect de resortul ‘teologiei istorice’, nu a trecut în practica teologiei active. Acelaşi lucru e adevãrat şi pentru ceilalţi platonizanţi studiaţi de cãtre ‘Noii teologi’. Probabil cã astfel de subiecte au pãrut prea exotice şi extravagante, faţã de nevoile reale ale teologiei curente.

Imensa simpatie pentru femei—şi empatia lor, darul lor.
§
Ca unicul discipol al lui AS din acea promoţie.
§
Se confundã erezia cu blasfemia. Blasfemia e voluntarã—erezia, nu.
§
Strict empiric, viaţa de rugãc. e mai bunã decât opusul ei. Rugãc. e preferabilã dezlânãrii.
§
Biserica indicã direcţia de evoluţie—nu dã detalii, nu precizeazã singularul.
§
Nici gratitudine, nici laudã, nici jubilaţie, nici pocãinţã, nici cerere, nici mijlocire pentru alţii—rãposaţi şi vii. Iatã de ce e lipsit cel fãrã rugãc..
§
Nu trebuie croite atâtea ‘teologii speciale’, ca discipline teologice distincte. Aceste diviziuni sunt pedante şi artificiale, chiar meschine. Se pot scrie, da, ‘eseuri teologice despre …’, ca remarci teologice ‘despre …’.
§
Hispanicul—patrologul—franciscanul (mai nou—cu ocazia studiilor)—habotnica—poeme în prozã.
§
Aspectele practice ale religiei—ca rugãc.—şi ca atitudine socialã.
§
Halifax îl gãsea pe Loisy neconvingãtor.
În climatul modernist, cred cã nu trebuie exagerat nici dezacordul dintre v. Hűgel şi Blondel/ francezi, nici aprobarea lui v. Hűgel pentru apostaţii din anturajul sãu.
Savanţilor nu le revine nicio autoritate în Bisericã. Autoritate trebuie sã aibã numai adevãrul, nu savanţii, chiar dacã ei se pretind a fi emitenţii lui.
§
Jandarmii sau zbirii doctrinei.
§
Intempestivii, moderaţii inteligenţi, şi excomunicaţii.
§
Un om ca sportivul Martini îi seamãnã mai mult Sf. Fillip, decât Sf. Iñigo.
§
Impresia pe care o lasã ‘teologii eliberãrii’ este aceea a unor autori care nu şi—au fãcut niciodatã timp pentru a reflecta asupra noţiunilor fundamentale ale creştinismului. Ei pleacã de la nişte constatãri politice, însã nu le coreleazã cu o înţelegere vie şi autenticã a noţiunilor care guverneazã reprezentarea creştinã. Dogmatica lor pare, de aceea, una improvizatã a posteriori. Ceva improvizat pentru a se potrivi unui program politic, unor revendicãri politice. Politicul primeazã, reflecţia obiectivã şi dezinteresatã asupra noţiunilor teologice lipseşte. E vorba despre programe politice, deghizate ca teologie.
Nu vreau sã spun cã o contribuţie la teologia creştinã a lumii a treia latino—americane trebuie sã se facã neapãrat sau semnul teologiei pure. Nu. Însã nici sub acela al unei literaturi de luptã, corelate cu o teologie dubioasã. Nu e neapãrat ca lumea a treia sã contribuie cu teologie. Însã nici sã foloseascã drept teologie o literaturã de revendicãri politice—sã substituie teologiei reale, revendicarea politicã.
Şi mai puţinã înţelegere am faţã de universitarii necatolici care îşi manifestã simpatia faţã de ‘teologiile eliberãrii’; un semn mai credibil al unei astfel de susţineri ar fi sã ducã existenţa surorilor Terezei de Calcutta. Simpatia faţã de sãrmani, pe care numai radicalismul ‘teologiilor eliberãrii’ o mulţumeşte, nu prea are semnificaţie, din poziţia universitarului—fie el şi unul militant; atitudinea teoreticã e în dezacord cu aceea practicã. Cred cã unii dintre teologii eliberãrii nu sunt demagogi, ci împãrtãşesc viaţa sãracilor lumii a treia. Unii dintre ‘teologii eliberãrii’ sunt cãlugãri (de ex.: dominicani, ca peruvianul, englezul şi olandezul, iar alţii: iezuiţi—poate cei mai mulţi—ca salvadorienii)—ei sunt cãlugãri, sunt deja sãraci, nu pot fi învinuiţi de vreo ipocrizie, de demagogia trântorului universitar. La urma urmei, dominicanii şi iezuiţii au fost fermentul transformãrilor în Bisericã în ultima jumãtate de veac. Însã bine—gânditorii necatolici care admirã necondiţionat ‘teologia eliberãrii’ ar putea sã examineze mai atent mãrturia propriilor lor vieţi.
§
Naturaliştii francezi, istoricul bisericesc, autorii recenzaţi, exegeţii, cei doi pionieri ai biblisticii, chimistul. Teologii, scolasticii şi sfinţii, moderniştii, scriitorii gustaţi, exegeţii folosiţi, nemţii, exegza francezã. Binecuvântarea cu Sf. Sacrament, de joi, şi amintirea celui care are dubla distincţie de a fi fost unicul englez şi un om de rugãc.. Într—un fel, organizatorul unei reţele, cel care gestiona reţeaua de modernişti. Puţin dispus sã creadã în culpa apostaţilor şi a excomunicaţilor—el însuşi, mult mai radical decât moderniştii francezi ortodocşi.
§
Viaţã puţinã, împuţinatã şi bolnavã, existenţã diminuatã şi anostã.
§
Empiric, prin ‘atenţia la viaţã’, se poate religie cu un minim de instituţie, cu un minim de extrinsec, cu un minim de ‘ştiri’, de poluare prin nesemnificativul uman—ba e chiar recomandat—ba e chiar recomandarea, şi uneori şi practica, Pãrinţilor duhovniceşti. ‘Implicarea imaginarã’, ‘în aer’, fiind mult mai nocivã decât aceea efectivã.
§
Practica e mai bunã decât letargia, deşi nici ea nu e, încã, adevãrata viaţã.
§
Italianul—straiul—ca iezuit—ţinuta—ca italianul—‘rãspunsuri’—laicul englez.
§
Mi se par calpi—mai degrabã demagogi sau ideologi—flecari—decât teologi.
§
Celor care spun cã nu se recunosc în religia lui Stãniloae—sau a creştinãtãţilor apostolice—eu le rãspund: ‘Însã mãcar în aceea a lui Hauerwas te recunoşti?’.
Azi, cu circulaţia ideilor, existã atâtea alternative; cineva nu mai e silit sã aleagã între ortodoxia parohialã şi apostazie sau indiferentism. Poţi alege sã fii neoplatonician, sau daoist, sau sã ai religia lui Hauerwas. Mãcar pe una din acestea, o ai?
Existã azi teologii/ religii debarasate de reprezentãri mitologice care pot suscita infantilizarea.
§
Martini, v. Hűgel, Hauerwas, ‘rãspunsurile’ despre neoplatonism şi daoism. Strai; ca un rãsãritean; tenul; linii; ca iezuit. Necesarul pentru a fi iezuit, un autor iezuit.
§
Nu sunt toate cãrţi de eticã în sens îngust, în sens pedant.
Briza metafizicii.
Abrupta diferenţã de sintaxã teologicã.
§
Atenţia.
§
Boala. Rugãc. pentru italian.
§
Misterul Romei.
§
Analizând Rugãciunea domneascã, în ea se succed rugãc. de laudã, aceea de gratitudine, aceea de cerere şi aceea de pocãinţã (interpretând invocarea Împãrãţiei ca pe o rugãc. de gratitudine).
§
Tema îndreptãţirii.
§
Mã gândesc cã interpretarea juridicã a Mânturii nu e o tarã latinã, ci provine direct din VT, unde rãscumpãrarea era adesea înţeleasã în termeni juridici. Eu cred cã juridismul vine direct din VT, din modul în care e reprezentatã la vechii evrei ‘ispãşirea mântuitoare’.
§
Azi, în timpul lit., m—am gândit cã italianul e bolnav şi cã i—ar putea folosi rugãc. mele, cã ar trebui sã mã rog pentru el. La Recviem i—am amintit pe bunica, pe Claude şi pe Pierre. Aşa, mã rog pentru vii şi morţi. Dupã 10 z., ar fi cazul sã revin la rugãc..
§
Taina Romei e misterul continuitãţii în ortodoxie; misterul Romei e misterul slujirii ortodoxiei. Faptul cã se poate cont ape ortodoxia Romei, pe dreptatea Romei în chestiuni de doctrinã. Iar acesta e un mister, ceva inscrutabil—misterul Romei, al primatului roman. Care e ceva constatabil empiric, nu un postulat.
§
Ceea ce este (aparent) paradoxal e cã Martini nu apare mai puţin caricatural în presa progresistã. Aceasta pare decisã sã îi alimenteze activ proasta reputaţie, şi faima de dizident. Ziariştii dau declaraţiilor o stridenţã strãinã. Îi aduc deservicii; desigur, îl subordoneazã ‘cauzei’, îl aservesc.
§
Unii spun sã te rogi ‘ca şi cum L—ai avea pe Dumnezeu lângã tine’. Eu spun cã mai degrabã sã te rogi conştient de distanţã, de bariere, de depãrtare: sã te rogi ca vameşul, cu discreţia disperãrii, şi ca acela care striga: ‘Iisuse, fiul lui David, miluieşte—mã!’.
§
Cãrţile lui care nu—s ‘decât transcrieri’, nerevãzute. Nu se dezice de ele, însã le bagatelizeazã.
§
În fapte, acţiuni, scris, înfãţişare, chip, ten şi haine.
§
Frumuseţea, ţinuta, impozanţa şi îmbrãcãmintea lui au fost remarcate.
§
‘Numai aşa se poate’.
Alpinismul.
§
Ar merita vãzut ce se poate reconstitui din doctrina şi viaţa Lui Iisus, numai dupã scrierile Sf. Pavel. Ce am şti despre Iisus, dacã am avea numai scrisorile Apostolului. Sf. Pavel contribuie cu o interpretare mai degrabã a persoanei, decât a învãţãturilor Lui Iisus. Ce ştia despre Iisus?
Citindu—l, trei lucruri se remarcã: schimbarea de ton, faptul cã el spune altceva decât Evangheliile—nu care le—ar contrazice, însã altceva, sunt doctrine care suplimenteazã Evangheliile; apoi, puţinãtatea referirilor la doctrina, viaţa şi acţiunile Lui Iisus, axarea aproape exclusivã pe o metafizicã a persoanei Lui Iisus în iconomia mântuirii; şi lãudãroşenia.
Ce am şti noi, azi, despre Iisus, dacã am şti numai ceea ce ne comunicã Sf. Ap. Pavel?
Ap. Pavel scrie ca un mistic şi ca un metafizician. E, totuşi, ceva aparte faptul cã recurge aşa de rar la istorie, la ‘anecdoticã’, la faptele Lui Iisus şi la învãţãturile Sale (--parabole, predici, etc.--). Se constatã şi cã Sf. Pavel foloseşte numai discursul direct—niciodatã asemãnarea, etc..
Dacã NT ar fi azi reprezentat numai de epistolele Apostolului, ce am şti despre Iisus?
Chiar dacã nu era intenţia lui Pavel de a redacta relatarea vieţii Lui Iisus, e totuşi deconcertantã puţinãtatea referinţelor. Nu spun asta fiindcã aş gândi ca Baur şi ebioniţii. Însã impresia de ‘originalitate paulinã’ e covârşitoare. Existã impresia cã, în puterea gândirii acestui autor, creştinismul e reconfigurat, ‘reinventat’; e evident faptul cã el nu repetã ceea ce spusese Iisus, ci enunţã propria lui gândire, teologia lui proprie, axatã pe o interpretare metafizicã a persoanei Lui Iisus şi a iconomiei mântuirii.
Existã, în altã ordine de idei, neîndoielnic un ‘deficit paulin’ în Rãsãrit, o carenţã de interpretare. Rãsãritenii nu—l cunosc bine pe Ap. Pavel; prin, desigur, unele note—însã nu intrã în logica aceea inegalabilã.
Rãsãritenii nu sunt mari interpreţi ai gândirii Ap. Pavel, nu au dat o mare exegezã paulinã.
§
Mama e unul dintre cei care îl antipatizeazã pe Sf. Pavel.
§
Modernitatea Ap. Pavel—impresia literarã—mişcarea sesizabilã—ca marii metafizicieni nemţi—criticat chiar în NT—e un fapt cã ‘tipul paulin’ de creştin intrã în teologie abia odatã cu Reforma. Gândirea energicã şi antinomicã. Dintre Pãrinţi, Sf. Ioan Zlataust nu e deloc un ‘tip paulin’, îi lipsesc trãsãturile pauline, gustul mişcãrii aceleia.
§
Ieri: Dumnezeu—şi sfinţirea/ justificarea la alegere, apoi paradoxurile, deconcertantul şi jubilaţia; viziunile, singurãtatea finalã, invocaţia, hristofania.
§
Cred cã o religie poate schimba (în bine) sufletul unui popor—contrastul dintre pravoslavnicii ruşi şi ereticii scandinavi mi se pare ilustrativ. Ruşii au putut prelua sau învãţa anumite trãsãturi rãsãritene—gustul discuţiei despre viaţa interioarã—la antipodul stângãciei şi al pudorii nordice.
§
Franciscanul pentru habotnicã—Episcopul, patrologul, preotul anglican, tomistul, evreica pentru mine.
§
Sacadarea, ritmul, cezura, cadenţa.
§
Cei dispuşi sã scrie teologie ca Sf. Ap. Pavel. Asumându—şi acest gest teologic.
§
Îmi place cã se spune cã Sf. Ev. Ioan e numit ‘Teologul’ pentru sublimitate, nu pentru adâncime. Cã sublimitatea a decis acordarea acestui titlu. Nu de profunzime e vorba—ci despre sublimitatea manifestã.
§
Înregistrarea cu acurateţe rezonabilã.
§
Stratigrafia Bibliei.
Autocritica, dialectica, reluarea şi rafinarea noţiunilor. Biblia nu presupune noţiunea musulmanã de revelaţie. Stratigrafiei biblice îi corespunde o dialecticã, un progres uman, o evoluţie.
§
Hristos nu e ‘sãracul’ ca şi categorie sociologicã. Hristos nu face teologia claselor. Cu atât mai puţin, politicã de clasã.
§
Egoismul şi orbirea celor (prea) convinşi de dreptatea lor, prea încredinţaţi cã au dreptate; e boala ‘oamenilor cinstiţi’. Aceştia sunt împietriţi şi necaritabili. Conştiinţa dreptãţii proprii e moartea inimii—auto—îndreptãţirea.
§
Cuvântul cã vom fi judecaţi dupã generozitate, nu dupã mulţimea spovezilor.
§
Se repetã cã Iisus nu e ‘împotriva bogaţilor’, etc.. Ba da: ‘Vai vouã, bogaţilor …’—‘Fericiţi cei sãraci …’—ireformabilitatea bogatului, v. îndepãrtarea tânãrului religios însã bogat. Iisus nu fetişizeazã mizeria—însã condamnã bogãţia. Iisus spune cã bogãţia defavorizeazã, reprezintã o neşansã, sufocã. Sã spunem cã Iisus nu porunceşte mizeria—ci austeritatea.
§
Trãgându—şi piciorul rãmas mai scurt cu câţiva centimetri. Strãdaniile—chiar trupeşti—ale unui infirm.
§
Insuficienţa unei abordãri.
§
Cinci iezuiţi.
Cel între sfinţi Pãrintele nostru, Cuv. Ignatie. Slavizarea.
Trei iezuiţi de rit rãsãritean, doi teologi, un biblist.
§
Ironia domoalã. Noi, în Rãsãrit, nu avem cuvintele multe ale fraţilor apuseni.
§
‘Sãracii lui Izrael’; cei doi laici francezi; ideologizarea. Simpatia. Stângismul. Instinctiv. Temperamentul; bavarezul.
§
Prejudecãţile şi limitele oamenilor buni, leali, inteligenţi şi empatici.
§
Antisemitismul, naţionalismul, tradiţionalismul—şi, la antipod, filosemitismul, stângismul şi progresismul, modernismul—ghiceam mai degrabã o anume tipologie, apuseanã, vesticã; legendele medievale, leaderul religios roman antimodernist.
§
Scrieri despre Sf. Iñigo—şi în special lecturi moderne.
§
Suferinţa ca semn al alegerii—la Sf. Iñigo.
§
Semnificaţia ignaţianã a unor atitudini spirituale, a unor teologii.
§
Covârşirea—fatalismul apusean—antipatia—ideea lor nu e aceea cã Rãsãritul ar fi ‘ignaţian’.
§
Principii (ascetice)—şi metode de îndeplinire a acestor principii.
§
Dezacord.
§
Caricaturizarea.
§
Rahner şi lumânarea pentru Sf. Fecioarã, cinstirea Sf. Fecioare.
Vârsta. Misterul. Partidul germanic, tabãra reticenţilor—şi pretinsa pozitivitate a reticenţei acesteia sugestive. Raţiuni teologice sau temperamentale.
§
Lãcaşuri unde se poate/ se obişnuieşte sã se aprindã lumânãri. Cinstirea aceasta. La care sfinţi.
§
Sfânta—preotul liberal—cavalería—desconsiderarea misticilor, a mãrturiei lor—tabãra sau partidul—raţiuni—tendinţa—refuzul—manualul de asceticã—izvor şi pentru …--vârsta.
Întâmplarea emoţionantã din sanctuarul sau lãcaşul acela—vârsta şi valoarea, vârful, semnificaţia şi discreţia—sensul menţionãrii—evlavia bãtrânului—gratitudinea, poate. Îmbâcsirea. ‘Mucegãirea’, chilii.
Posibilitatea, existenţa şi realitatea unui centrism—simbolizat în biblistul moderat şi în cititorul sãu care a fãcut pasul de la anglicanism. Pornirea.
§
Ca bãrbat.
§
Defãimãtorii. Intenţia anamnezei. Ca simbol: ‘lumânarea Pãr. KR’. Ed.. Trad.. Traducãtorul, impresia de la predici.
§
Semnificaţia. Insistenţa cã ‘apusenii au ce învãţa de la schismatici’—e numai retoricã, sau, mai rãu, ipocrizie—sau, încã mai grav, neştiinţã crasã?
§
Ceea ce realizez direct în mine şi în existenţa mea—nu intenţii (vagi; sau ‘aeriene’).
§
Puţinãtatea resimţitã e în minte, nu în jalon.
§
Nu atât latin, cât rãsãritean în deprinderile de rugãc. şi de manifestare a evlaviei—ceea ce înseamnã, mai puţin crispat sau inhibat decât septentrionalii.
§
Lumânarea aceea aprinsã de Pãr. KR. Gestul şi vârsta.
Deprinderi.
§
Mi se pare cã dominant la Roma, dupã Vaticanul II, e centrismul. Iar luarea la rost a Romei de cãtre toţi neaveniţii e absurdã.
§
Vaticanul II, apreciat de ortodocşii inteligenţi, a pornit din imboldul de a nega viziunile prãpãstioase şi apocaliptice, ‘fatimismul’. A pornit din intenţia de a le croi catolicilor un loc în lumea de azi, în care trebuie sã trãiascã.
§
Martini are o înaltã pricepere literarã, dã meditaţiilor lui o formã cu totul aleasã, din care elementul personal nu lipseşte, referirea la experienţele proprii, la ceea ce a testat. Nu s—ar putea spune cã a dezavuat—însã nu a mai asumat întru totul o parte din literatura apãrutã sub numele lui, publicatã ca fiind de el—transcrierile nerevãzute, şi vag încuviinţate.
Cuvintele lui sunt culese şi publicate cam ca şi acelea ale marilor duhovnici rãsãriteni—ca fãrâme de înţelepciune şi de bun simţ şi de realism.
Spune cã se publicã lucruri pe care el nu le mai revede pentru publicare—şi, ca atare, nici nu le asumã întru totul, deplin, complet.
§
O bazã mai largã. Recunoştinţa şi gratitudinea.
§
Aroganţa bãnuitã.
§
Nevoia de rugãc., pentru a—l susţine în boala lui, în parcurgerea bolii lui. Din recunoştinţã filialã şi din fraternitate creştinã.
Nerefuzat, nerespins. Gest.
§
Împãrtãşirea, preluarea luminii—nu scãpãrarea, nu stridenţa aceea.
§
Imaginea unui sfânt care şchiopãteazã, care înainteazã aşa, claudicând; apostolic şi deprins cu marşurile militare şi cu asprimea soldãţeascã.
§
Tãicuţul, ironia inteligentã, umorul Lui inteligent. Voie bunã, o carte şi un om.
§
A se ruga marilor asceţi şi marilor teologi. Indicii.
§
Un gest de teolog.
§
‘Eu nu mã rog decât …’.
§
Iubea, la fel ca şi mine, deopotrivã neoplatonismul şi patristica. Orientarea patristicã a ‘Noilor teologi’ e una savantã şi istorizantã, criticã, deosebitã de aceea a rãsãritenilor. E mai degrabã patrologie, studio savant, decât teologie neopatristicã.
§
Bibliografia din sem. VII: ’60—cei patru iezuiţi, dominicanul.
§
Existã ambele tendinţe: iudeo—creştinismul—şi platonicienii (Sf. Grigore de Nyssa, Filon şi Origen). Indiscutabila eleganţã, farmecul operei lui savante. Sunt studii savante.
§
Niciun Sinod ecumenic nu se autoimplementeazã, ci are nevoie de sfinţi care sã reformeze; aşa a fost şi cu istoria Trentului.
§
Iudaism şi platonism, confluate în figura emblematicã a exegetului evreu.
Iudaizarea. Tendinţa iudaizantã.
§
Un iudaizant. Un savant al întâiei Antichitãţi creştine.
Condescendenţa patrologicã, uşorul dispreţ implicit.
Singurul dintre ‘Noii teologi’ cu reputaţie savantã şi filozoficã—singurul de care auzisem înainte de a începe sã mã interesez de teologia catolicã apuseanã.
Ca savant, îl depãşeşte pe provincialul Odobescu.
Nu numai ca faimã, vreau sã spun.
Iar ca reputaţie, e unicul dintre ‘Noii teologi’ care a depãşit raza intereselor strict religioase.
§
Superioritatea ‘Noilor teologi francezi’.
Aprecieri: Ratzinger, Jaki şi Tresmontant. A cita. Ierarhia. Superioritatea iezuiţilor francezi. Tonul pios—sentimental al nemţilor, afectarea.
‘Noua teologie’. ‘Noii teologi’ şi liberalii: ’60—ca izvoare. Citarea indirectã, mijlocitã.
§
‘Noii teologi’ francezi.
Bibliografia: ’60.
§
Detestarea Sf. Iñigo şi a iezuiţilor: mai întâi la Unamuno, apoi şi la Bunge şi Bloy.
§
Detestarea încrâncenatã a fermentului iezuit.
§
Recunosc un jeg dupã aceea cã îi detestã pe iezuiţi, cã îi calomniazã pe iezuiţi, cã e exasperat de ei.
§
Iisus nu a recomandat sãrãcia, ci austeritatea, libertatea prin austeritate.
‘Sãraci în duh’, în mod consimţit, asta înseamnã: austeri. Ocazional, Iisus numea cheltuirea din iubire ‘o faptã frumoasã’.
În acumulãri, El vedea şi un simptom al neîncrederii în Dumnezeu, în purtarea de grijã a Tãicuţului.
§
Inspiraţia patristicã le vine prin analiza savantã.
§
Ei fãceau ‘teologie istoricã’, nu teologie patristicã, teologie de inspiraţie patristicã.
§
Subiect al discuţiilor despre teologie şi metodologice, nu al acelora despre religie.

Cei care au dat un nou chip filozofiei, ştiinţei, religiei şi sfinţeniei

Cei care au dat un nou chip filozofiei, ştiinţei, religiei şi sfinţeniei



Cea mai strãlucitã generaţie a culturii europene, în ceea ce priveşte mai ales filozofia şi religia, mi se pare aceea a intelectualilor nãscuţi cãtre sfârşitul anilor ‘50 şi începutul anilor ‘60 ai sc. XIX; din ea fac parte Simmel, Bergson, Durkheim, Blondel, Foucauld, Marmion, Duhem, Turmel, Laberthonnière, Lagrange, Frazer, Loisy, abatele Butler, Menéndez y Pelayo, Weyman, Hope, Zévaco. Se vede cã lista de aici include atât sfinţi, cât şi eretici.
Cele 5 vols. ale trilogiei lui Blondel au fost evenimentul filozofic al anilor ’30.
A se remarca faptul cã Pãr. Pouget era mai vârstnic decât ceilalţi modernişti; era din generaţia lui Nietzsche.
Moderniştii au fost înfãţişaţi ca nişte conspiratori; eu, însã, aş vorbi mai degrabã despre reversul situaţiei—despre o conspiraţie anti—modernistã, cu miliţiile şi delatorii aferenţi. Moderniştii reprezentau ceea ce e viu în religie, teologie şi ştiinţã.
Cu câteva excepţii, justificate, preoţii modernişti şi—au pãstrat preoţia, nu au fost privaţi de sacerdoţiu—Laberthonnière, Lagrange şi Pouget au rãmas preoţi, nu au fost caterisiţi. În zilele noastre, Pãr. Kűng e îndreptãţit sã atragã atenţia asupra faptului cã el nu a fost caterisit.
Moderniştii sunt viitorul creştinismului—acesta e crezul meu. Modernismul nu dispenseazã de raţionalitate, obiectivitate şi empirism.

Mulţi dintre ei sunt şi modelele mele (în special Blondel, Duhem, Lagrange, Simmel, Bergson, Foucauld şi Marmion, Frazer, Menéndez y Pelayo, Pãr. Pouget, şi mai ales Laberthonnière, radicalul.). Atâţia dintre modernişti au fost modelele lui Tresmontant, maestrul meu—şi sunt şi ale mele. De grupul modernist mi—am amintit ieri, joi, în timpul adoraţiei euharistice—când vicarul binecuvânta cu ostia.
Zilele acestea, progresismul meu m—a adus la ideea de a preciza care sunt modelele mele. E vorba despre Laberthonnière, v. Hűgel, Martini, Tresmontant, Rahner, Lonergan, Quay, Barth, Marmion, Dna. Robinson, un personaj al ei (pastorul din ‘Galaad’), Blondel şi Duhem, Kasper şi Danneels. Poemele în prozã ale diplomatului francez; ‘poemele asiatice’.

Despre iezuiţi

Despre iezuiţi



O evoluţie, chiar pozitivã, nu poate fi perfect linearã; survin deraieri, erori, paşi greşiţi. Din protagoniştii ultramontanismului celui mai stringent, iezuiţii au devenit, în ultimul veac, motorul schimbãrii în Bisericã—cã ne referim la tomismul zis transcendental, la ‘Noua teologie’ europeanã, la studiul teologiei rãsãritene, la analiza rezultatelor ştiinţifice, la dogmaticã, la patrologie, la biblisticã. Mãsura transformãrii, a ‘reinventãrii’, e impresionantã; inevitabil, au existat şi îndepãrtãri de la calea comunã, şi eterodoxii, etc.. Ca oriunde, adevãrata înnoire poate pãrea sufocatã de false înnoiri, şi nu puţini iezuiţi ortodocşi (care, ar putea constata cineva, nu mai sunt chiar aşa mulţi) sunt nemulţumiţi de deriva Ordinului lor. Se vorbeşte chiar de o marginalizare a ortodoxiei în interiorul Ordinului. De promovarea activã a eterodoxiei, care merge dincolo de orgoliul şi de solidaritatea care pot fi aşteptate într—o societate clericalã de asemenea anvergurã. Însã asemenea aspecte decurg din non—linearitatea evoluţiei. Nu ne puteam aştepta ca o asemenea transformare sã se facã lin, fãrã anomalii. Conteazã mai puţin aspectul Ordinului—şi mai mult ceea ce dã Bisericii. Eterodocşii iezuiţi sunt, spre deosebire de înnoitorii reali, teologi de mâna a doua. Nu în ei constã contribuţia generoasã a Ordinului la viaţa Bisericii universale. Însã sã ne gândim puţin la tomişti, la patrologi şi liturgişti, la biblişti şi la savanţi, la slujirea ecumenicã, la dogmaticieni, la istoricii Bisericii. Avantajele Ordinului sunt: educaţia pe care e în mãsurã sã o ofere şi anvergura, atractivitatea pe care o reprezintã încã pentru cei cu vocaţii religioase.
Se vorbeşte despre o derivã a Ordinului; eu cred cã derapajele nu trebuie sã mascheze izbânda transformãrii, contribuţia imensã la aducerea creştinismului în sc. XXI. Prezenţa iezuitã o constatãm pe toate fronturile—al teologiei, al activitãţii în lumea a treia, al ecumenismului, al direcţiei spirituale.

Fiul lui David

Fiul lui David




Carlo Maria Martini explicã originea titlului mesianic de ‘fiu al lui David’ prin cele câteva profeţii veterotestamentare; naşterea Lui Iisus în casa lui David împlineşte proorocirile. Genealogia Lui Iisus transcrisã de Evanghelie confirmã împlinirea prezicerii dupã care Mesia se va naşte din familia lui David. Aşa, Iisus Nazarineanul se înscrie într—o istorie izraelitã şi profeticã. Împãratul David a fost atât cel mai prestigios dintre suveranii izraeliţi, imaginea însãşi a monarhului, cât şi o prefigurare veterotestamentarã a Lui Iisus.
Sf. Francisc Xavier, în preajma morţii, Îl invoca pe Iisus drept fiu al lui David, preluând rugãciunea unuia din bolnavii vindecaţi de Iisus.
Însã pentru mine acest titlu mai are o semnificaţie—el trimite cãtre rangul Lui Iisus de Împãrat nebiruit, de Împãrat victorios. Este o indicaţie a împãrãţiei Lui Iisus, a autoritãţii Lui imperiale. Ne reaminteşte cã Iisus este Împãrat. Cã regalitatea lui David fusese numai o prefigurare, o preînchipuire a regalitãţii Lui Iisus.
Pentru mine, titlul de ‘fiu al lui David’ simbolizeazã atotputernicia împãrãteascã a Lui Iisus, împreunã cu tot ceea ce considerãm cã e potrivit acestei atotputernicii—generozitatea, clemenţa.
Un titlu ca ‘Fiul omului’ îl aratã pe Iisus în istoria umanitãţii, iar ‘fiu al lui David’ semnificã deopotrivã demnitatea imperialã cât şi apartenenţa Lui la istoria Izraelului şi împlinirea în El a profeţiilor.

Înaintea fiului lui David îngenunchem în adorarea unei umanitãţi translucide faţã de comunicarea Lui Dumnezeu. Cine adorã umanitatea desãvârşitã, adorã simultan sinergia, cooperarea acesteia cu Dumnezeu.
Echilibrul cristologic a fost greu de menţinut, şi s—a trecut la o simplificare cvasi—monofizitã. Impulsul Contra—Reformei a fost recuperarea umanitãţii Lui Iisus, şi e semnificativ sã gãsim invocarea ‘fiului lui David’ la unul din primii iezuiţi.
Cine adorã umanitatea desãvârşitã, ‘trupul asumat’, ‘sufletul Lui Hristos’, deja nu mai adorã ‘doar omul’, ci regãseşte atmosfera Noului Testament.

Credea Luther cã omul Iisus a fost justificat tot prin imputare exterioarã?

Citindu—l pe Haight

Citindu—l pe Haight





În a treizeci şi şaptea zi în vechea mea locuinţã am mâncat întâi douã felii de plãcintã cu mere, apoi ½ kg. cârnaţi, cu lactate şi roşii.

Joi, la sãrbãtoarea Sf. Pio, s—a cântat, înaintea Missei, imnul Sf. Thérèse (‘Sf. Tereza, sfântã preaiubitã,/ Cununi de stele te împodobesc …’). Predica a fost despre viaţa şi abnegaţia capucinului italian; pe drum, mã gândeam la cavalerismul religios.
Înţeleg cã principala lucrare a Sf. Pio a fost duhovnicia.
La predicã s—a afirmat cã nu e îndeajuns sã îi dai religiei o încuviinţare vagã, ‘de la distanţã’.
Ieri, la o l. de la întâia dum. în vechea locuinţã, la 2 s. de la rugãc., la o s. de la semn; nu realizasem, ieri searã, cã se împlinea o lunã de la dum. aceea.
Faimosul eseu al lui Haight despre teologia catolicã post—conciliarã nu e numai tendenţios, ci şi simplist—un catalog anost, lipsit de putere de caracterizare. Nu afli nimic despre teologii enumeraţi de dizidentul iezuit. Tot ce poate el descrie sunt nişte intenţii vagi ale respectivilor teologi—nimic de substanţã.
Cred cã Dumnezeu mã ţine în forjã pentru cã nu sunt încã gata—imediat ce îmi dã drumul, îmi şi pierd luciditatea, simţul realului, decizia. Acestea sunt mizeriile antropogenezei. Aceasta e şi cea mai elementarã teorie a învãţãrii. Altfel, nu se poate învãţa.
‘O faptã frumoasã’, spune textul grecesc.

Vin. îi întâlnesc pe o fostã colegã de facultate, pe mãtuşã—mea, pe profesorul de fizicã din liceu.
Rãbdarea în restrişte.
E rãbdarea o pâine prea amarã? Cei mai mari se împãrtãşeau zilnic cu ea. O vin. curatã, cu vremea şi viaţa curatã.
Sucita prejudecatã anti—evanghelicã, dispreţuirea istoriei Lui Iisus. Cei mai mari ne asigurã de inepuizabilitatea parabolelor şi a cuvintelor.
De ieri, de la binecuvântarea cu Sf. Sacrament, mã gândesc la Hűgel, la moderniştii ortodocşi, la Laberthonnière, acum şi la Le Roy şi alţi doi francezi (pionierul biblisticii catolice şi chimistul). Pe unii s—ar cuveni sã îi amintesc în rugãc. mele (aşa cum şi fãceam odinioarã, pentru doi dintre moderniştii francezi).
A mã ruga cuviincios pentru modernişti—şi pentru progresişti—vii şi rãposaţi.
În calendarul rãsãritean, azi e sãrbãtorit Sf. Siluan.
Aprecieri.
Moderniştii ca oameni care gândeau ‘pe cont propriu, nu fãrã Bisericã’—sau nu în discordanţã cu Biserica. Important e motorul cãutãrii—adevãrul, raţionalul.
Modernismul interbelic şi chiar acela antebelic, unde e cazul.
Cineva ca Martini criticã mai bine ‘lumea’—fiindcã o cunoaşte şi o înţelege, îi vorbeşte limbajul. Mie nu mi se pare cã marii progresişti ai vremii noastre ar fi necritici. Critica lor e, dimpotrivã, judicioasã şi exact direcţionatã. Mi se pare mai eficientã decât delirurile tradiţionaliste.
Diferenţa dintre C. M. Martini şi tradiţionalişti este aceea cã ei nu au încredere în gândirea, inteligenţa şi raţiunea umanã, pe când el are încredere în gândirea, în raţiunea umanã aliatã cu rugãc., şi îşi asumã aceastã încredere în gândirea umanã; ceea ce e foarte biblic.
Dumnezeu face luminã din scrum, din gunoaie, din mizerie, din strãdanii. Atâtea vieţi reprezentate de scrum, de rutinã, de mizerie—şi preschimbate în luminã taboricã. Nu e un marş triumfal al extraordinarului—ci un cumul anost de mizerii, de scrum.
Rugãc. izvorãşte din lovituri. Din ceea ce îl trezeşte pe om din letargia iluziilor.
În stilul, în gândirea şi în ‘rãspunsurile’ lui (din ziar), Martini mi se pare foarte patristic. Unii susţin cã acest adjectiv îi e aplicabil Papei; mie mi se pare cã îi e mai potrivit italianului. Vârsta, poate şi statutul în ierarhie, îl domolesc şi modereazã.
Educarea simţului prezenţei Lui Hristos. Însã meritã efortul, strãdania.
Câţiva fraţi catolici—şi luterani, schismatici fotieni, reformaţi şi anglicani.
Poezia.
Înţelesul special al fraternitãţii în Hristos.
Vieţi luminoase—cu toate cã din rutinã şi din scrum.
Adevãrul cã cel mai becisnic catolic aparţine Bisericii, iar cel mai virtuos calvinist, nu.
Efortul aduce roade; convertirea presupune efort—însã, implicit, şi roade, holda darurilor. Eu am trecut prin luteranism declarativ, evoluţionism, ateism, budism, apoi schisma rãsãriteanã. Vin de departe. Credinţa moştenitã e un dar, iar alegerea, convertirea presupune efort; însã chiar prin faptul cã pretinde efort, aduce şi daruri. Ceea ce e ales, e ales cu efort—uneori penibil—însã dupã aceasta vin şi daruri, priceperea a ceva testat, încercat, examinat şi gãsit vrednic. De aceea, eu îmi doresc smerenia şi nesaţul convertitului—pe care numai proştii le bagatelizeazã. Am trecut de la evoluţionism, la luteranism raţionalist, la ateism, la filozofie, la budism, la schisma fotianã; îmi merit pâinea. În acest sens, nu îi invidiez pe cei cu ‘credinţa moştenitã’—şi mai puţin meritatã, mai banalizatã, mai de rutinã. Pâinea credinţei se meritã, se dobândeşte, nu se moşteneşte; nu e un drept, ci ceva câştigat—sau: e un drept, şi anume, unul câştigat. Eu mã consider un convertit—mai întâi, de la evoluţionism, apostazia luteranã şi ateism şi materialism. Nu ‘mi—am pierdut credinţa’—ci am descoperit cã nici n—o aveam, am descoperit—o inexistentã, nulã, vanã. Exista numai balastul superstiţiei şi al fricilor. Ceva de care trebuia sã mã emancipez.
La 19 ani, mã credeam evoluţionist (dând evoluţionismului o semnificaţie filozoficã—lupta pentru existenţã, competiţia, supravieţuirea celui mai apt, sloganurile uzuale—o accepţie, dacã mã gândesc, mai degrabã nietzscheanã, decât bergsonianã, a evoluţionismului—însã nietzscheanã fãrã rãutate, fãrã pornire, fãrã agresivitate), apoi luteran—din raţionalism; la 20 de ani, ateu şi materialist.
Credinţa mea catolicã—în forma rãsãriteanã şi modernistã, progresistã—nu e ceva ‘moştenit’, ci ceva descoperit, aflat, meritat. Ceva la care m—am convertit. Eu sunt un convertit la catolicism.
Spus altfel, nu am deloc ‘vocaţie de moştenitor’—nu—s ‘pus pe moştenit’. Catolicismul meu e strãdania mea—de la 23, de la 24, de la 26, de la 28, de la 32 de ani. Eu nu am avut ce ‘moşteni’. Poate cã de aceea îmi şi displac ‘mentalitãţile de moştenitori’. Placiditatea moştenitorilor.

În Martini eu vãd un cãlugãr vârstnic, şi un cititor vârstnic al Bibliei, şi un ignaţian vârstnic; aerul lui de leu venerabil. Cred cã e redutabil, dur, nesentimental, aspru, şi cã nu e bine sã—l ai de adversar.
Campion al folosirii media moderne pentru evanghelizare (radio, ziare, chiar TV), cu toate cã nu e omul interviurilor, nici al prea multor mãrturisiri. Existã, la el, deopotrivã ceva uman şi ceva glacial. Batjocura lui e causticã şi precisã.
Statutul de cardinal îl mai obligã întrucâtva la moderarea expresiei, la atenuarea şarjei.
§
Catolicismul sc. XX a fost trecerea de la Parente la Martini, de la Ottaviani la Kasper şi de la Benigni la Bugnini.
§
Rugãc. şi progresismul.
§
Iubirea trebuie sã se arate mai mult prin fapte decât prin cuvinte—carta ignaţianã.
Fricile ignoranţei şi ale stângãciei.
§
Cei care se recunosc între ei—pe care ceva îi aduce împreunã, ceva îi apropie, îi împreuneazã—logica afinitãţilor umane.
§
Vorbim nu de înclinaţii, ci de formare şi educaţie, de noţiunea religioasã a slujirii.
§
Teologia naturalã nu implicã nicio concluzie religioasã.
§
Imaginea unui stil uman, a unei ‘imagini’, a unei ţinute. Sinceritatea aceasta a reprezentãrii de sine—a se reprezenta corect pe sine—cere şi o laturã de asprime, de abnegaţie. Existã lucruri necesare nu numai pentru a fi iubitul ei—ci chiar pentru a fi un biblist iezuit, ca sã fii iezuit şi biblist.
§
Reprezentarea unora poate fi aceea cã iezuiţii ‘sunt totuşi cãlugãri’. Doi faimoşi iezuiţi englezi (poetul şi apostatul excomunicat). Exista o orientare dominantã, şi din partea convertiţilor, a ‘catolicilor exotici’, etc., cãtre iezuiţi.
§
Asanarea şi purificarea.
§
Ei sunt adevãratul creştinism, viu, nu ‘apostazie camuflatã’, nu ‘ateism deghizat’.
§
Rãzbirea la straturile cele mai adânci ale realului. Acea înfrigurare metafizicã, comunã unor mistici şi unor metafizicieni. Oamenii de rugãc..
§
Acolo unde, în metafizicã, survin misticul şi intuitivul, întrezãrirea, ghicirea, ‘oracularul’.
§
Contemporanii.
§
Acel substrat de deschidere şi de umanitate, de cordialitate şi afabilitate, de atenţie.
§
Trei paşi—contemporanii, modelele, ţinuta; şi nemţii, sudamericanii, unii dizidenţi.
§
Simpatia. Empatia.
§
Tendinţa unei imanentizãri a sacrului. Cred cã se pierde simţul deconcertantului din întâlnirea cu sacrul, cã se preferã o hierofanie care sã nu aducã altceva decât vrusesem/ prevãzusem noi—o domolire şi cenzurare, ajustare a hierofaniei. Aceasta e atitudinea ‘umaniştilor’, a lui Martini, Williams, Wojtyla, Lewis, cãrora le repugnã atrocitãţile şi masacrele, negativitatea şi descumpãnitorul din Scripturi. Hierofania e redusã la aşteptãrile umane. Reversul integralismului e, însã, mitologia violentã. Cei care vor o Biblie integralã, neexpurgatã, o vor în numele unei mitologii violente. Şi nu se poate nega cã unilateralizarea Bibliei, pe de altã parte, chiar corespunde celor mai înalte intuiţii mistice şi patristice—despre provizoratul rãului şi despre unitatea iubirii în Dumnezeu; acest limbaj se poate degrada într—o peroraţie sentimentalã, însã originea lui e misticã şi vrednicã. Nu secularismul e substratul, ci înţelegerea adevãratei naturi a Lui Dumnezeu.
Iar Martini explicã foarte bine natura autenticei apocaliptici creştine.
§
Expurgarea ‘neconvenabilului’ biblic.
§
Existenţa dezlânatã.
§
Însã ceea ce e mistic în unii corespunde la ceea ce e becisnic în alţii—se produc confuzii—se aflã alibiuri—şi se ignorã pedagogia punitivitãţii.
Învãţaţi de la Iisus!
§
A nu lucra numai cu noţiuni mistice (de prietenie, sociabilitate, etc.); existã şi lucruri care au numai o semnificaţie banalã, însã sunt utile. Misticul trebuie/ poate sã guverneze viaţa, însã nu o poate compune în întregime.
§
Un pic decepţionantã mi s—a pãrut numai cochetarea cu ateismul şi cu ‘îndoiala’; însã nu uitã cã vorbeşte ca ierarh, nu uitã care îi sunt îndatoririle funcţiei.
Limpezimea religioasã.
Un ‘popã bine’.
Scandalul, ‘baba’, lapsusul.
§
Paradoxul face ca autorul biblic cel mai conştient de ‘legea iubirii’ sã fi fost deopotrivã de conştient de funcţia elementelor pe care cei de azi le gãsesc repugnante sau detestabile; tocmai el nu îşi restrângea paleta când venea vorba despre vestit negativitatea.
§
Ceea ce e nespus de instructiv. Sã învãţãm şi de la el; sã învãţãm, deasemeni, şi cã gândurile oamenilor nu sunt şi cele ale Lui Dumnezeu. Sã ne lãsãm învãţaţi. Şi aceasta e tot pedagogie—pedagogia restriştii.
§
Existenţa realã şi aceea imaginarã, iluzorie, letargicã, diluatã.
§
Scrieri al cãror autor aş fi vrut sã fiu eu—aşa ceva aş fi vrut eu sã fiu capabil sã scriu. Rezultatul unei existenţe de exeget. Nu e numai explicare şi interpretare—ci şi gândire, şi formã literarã de un neîntrecut rafinament.
§
Erau fiole sigilate, flacoane care, prin urmare, trebuiau sfãrâmate, frânte, pentru a fi deschise şi revãrsate.
§
Nu voi putea trãi dupã douã Legi. Duplicitatea.
§
Setul de afirmaţii metafizice şi istorice al credinţei.
§
Câte aşteptãri au oamenii de la vieţile lor—şi ce se alege de ele.
§
Etapa interimarã—dupã ce mintea a pãrãsit terenul stimulilor direcţi şi nu a ajuns încã la semnificaţiile reale—‘încercarea’. Mintea pare a pãşi în gol, a se descumpãni.
§
Statuile religioase îndeplinesc, în Apus, funcţia icoanelor. M—am încredinţat şi ieri de asta; lor li se aplicã teologia rãsãriteanã a iconoduliei.
§
(Certat ca) intempestiv, abrupt, repezit.
§
Scârba faţã de calomnie.
Vârsta—bãrbat—valori.
§
În scrisul Card. Martini, în ‘rãspunsurile’ lui, revine adesea tema violenţelor din Biblie, a masacrelor încuviinţate, etc..
§
Cu vremea, m—am convins tot mai mult cã nu îmi place Newman, nici religia lui, cã mi se pare lugubru şi descurajant, ca o adiere de hrubã; religia lui, pe care nu vreau sã o defãimez, e una a osuarelor.
Moderniştii au defilat sub stindardul sãu, s—au prevalat de precedentul lui; însã la ei eu vãd altceva, constat o altã dispunere, mult mai mult firesc.
Într—un fel, el a fost teologul—fetiş al sc. XX—al Vaticanului II, al ultimilor doi Papi—o emblemã a schimbãrii, a transformãrii necesare, etc.. Ei bine, aceşti discipoli l—au întrecut, l—au depãşit—îi sunt, uman şi religios, superiori. Eu nu vorbesc aici despre tezele lui—ci despre atitudinea lui umanã—la care mai totul îmi displace—şi în care eu nu mã recunosc deloc. Cei care au salutat în el un înnoitor poate cã au avut dreptate, au fost justificaţi sã îl aclame; eu mã mulţumesc cu ceea ce a trecut deja în circulaţia generalã, cu fermentul respectiv, cu zimogenul.
Într—un cuvânt, Newman e aşa de ‘nerãsãritean’, de constrâns şi de sucit ….
De la Jaki şi Tresmontant, la anglicanul evlavios, autori pentru care am tot respectul l—au aclamat pe Newman.
§
O atmosferã de luminozitate, inteligenţã şi afabilitate—nu de crispare, bosumflare şi mâhnire.
§
Fiecare, conform cu locul sãu, în acord cu ceea ce face.
§
Ca semnul unei compatibilitãţi biologice.
§
Luãrile lui de poziţie sunt moderate, determinate de statutul lui de ierarh, de cum şi ce poate afirma un ierarh.
§
‘Dialoguri despre daoism’, ‘Dialoguri despre neoplatonism’—ca italianul, eseuri conversaţionale, adresate cetitorilor, direct.
Citirea scripturilor daoiste.
§
Italianul vorbind despre cãrţi—raţionaliştii citiţi de el, nevoia unei cãrţi bune—deprinderile unui savant şi ale unui intelectual.
Blondel şi Pãr. Teilhard.
§
Faptul cã triteismul şi monofizitismul par mai evlavioase. Iluziile evlaviei. Excluderea umanului pare mai evlavioasã.
§
Deprinderile unui iezuit. Ceea ce e necesar pentru a fi un biblist iezuit—sau iezuit şi biblist. Straiul.
Cvadrupla reglare—incandescenţa preotului ostracizat—straiul, tenul, linii—ca iezuit—ca un rãsãritean.
§
Dezîmbâcsirea şi naturaleţea italianului, farmecul necontestabil.
§
Oamenii nu se strãduiesc sã trãiascã virtuţile evanghelice.
§
Oamenii de azi vor preoţi care ‘sã le dea dreptate’, nu sã îi înveţe sau sã îi îndrepte—ci sã îi aprobe.
§
Nu considera faimoasa trilogie ca pe un eşec, ci ca pe o reuşitã strãlucitã—e chiar singura operã pe care o recomandã—şi nu numai lecturii, ci şi meditaţiei.
Reconfigurarea lexicului şi a sintaxei filozofice.
Sunt deajuns câteva repere.
§
Unirea ipostaticã, unire fãrã analogie.
Pentru unirea îndumnezeitoare, VT schiţa o analogie—iubirea conjugalã.
§
Articolul îl prezintã pe Laberthonnière ca pe un pragmatist şi un jamesian.
§
HB şi WJ, FN, GS, Pouget.
§
E posibil ca o anumitã mãreţie în gândire sã nu poatã fi atinsã fãrã preţul unei îngustãri, al unei focalizãri; tragic este când îngustimea existã fãrã mãreţie—şi atâţia dintre epigonii oamenilor mari le imitã îngustimea, mãrginirea, fãrã a le putea imita şi mãreţia—le seamãnã numai în bornare.
§
Ca interpretãri datate, perimate, revolute.
§
Cel puţin şapte cãrţi (‘Ştiinţã şi filozofie’, ‘Dogmã şi criticã’, ‘Exigenţa idealistã …’, ‘Originile umane …’, ‘Gândirea intuitivã’, ‘Problema religioasã’, ‘Filozofia primã’).
Triada—HB, GM, A.. Rivalitãţile deschise.
§
Panteonul sau galeria filozoficã, teologicã şi savantã a lui CT.
§
Istoria deschisã, viitorul deschis, neprescris.
§
În atmosfera moderniştilor. Rãsãritean—progresist—straiul—moderniştii ortodocşi—preotul ostracizat—italianul; ţinutã—ca italianul—ca iezuit.
Discreţia—şi luminozitatea faptelor, a actelor—a prefera sugestia religioasã, enunţului teoretic.
§
Dealtfel, cuvântul discipolului francez ar fi trebuit sã—mi fie deajuns. Însã Adoraţia euharisticã de ieri mi—a reamintit în mod particular de evlavia acelui englez (care era prietenul iezuitului excomunicat). O ierurgie mi—a amintit de un creştin—de un autor.
§
Alegerea termenilor.
Cuvintele, ca incidenţe asupra înţelesurilor.
§
Viaţa ‘ortodoxã’ pare mai organicã, mai fireascã, mai puţin abstractã şi artificialã, caracterizatã de o anume naturaleţe.
§
Pentru a fi sincer, responsabil, echilibrat şi raţional, modernismul ca tendinţã pare sã fi avut nevoie de constrângerile şi chingile veterismului. Lãsat în voia lui, s—a dezumflat.
§
Metafizicianul trilogiei, întâiul biblist—pionierul timpuriu, chimistul şi lazaristul—scrierea acestuia.
Decalajul.
§
Cel puţin şase modernişti au dat scrieri care pot însemna ceea ce e Lonergan pentru Martini—Blondel, Teilhard, Laberthonnière, Maréchal, Le Roy, v. Hűgel, poate cã şi Pouget.
§
Cã un modernism ortodox a fost posibil. Un modernism fãrã excomunicare şi fãrã apostazie—ceea ce nu înseamnã ‘numai un minim de ortodoxie’, atâta doar câtã trebuie pentru a nu fi excomunicat.
§
Proporţionalitatea—existã ispãşiri lungi, pentru acte ca şi instantanee. Adicã vindecarea e mai lentã decât lezarea. Sau deteriorarea a fost mai rapidã ca tãmãduirea.
§
Important la cei ca Laberthonnière, Pouget, v. Hűgel, este cã ajunseserã la o spiritualitate, aveau o spiritualitate, nu erau ‘doar savanţi’. Religia şi spiritualitatea. Forma ‘rãspunsurilor’.
Lamentabil la progresiştii de azi e cã tezele lor sunt necorelate cu vreo spiritualitate, nu le corespunde niciun impuls spiritual, nu au niciun substrat duhovnicesc—sunt ‘în aer’, pur abstracte. O astfel de disjungere nu poate sã fie decât pierzania teologiei, abolirea ei, eşecul ei, înfrângerea ei.
§
Oameni de rugãc.—şi de adoraţie—oameni duhovniceşti, transformaţi, luminoşi.
§
Numai asemãnãri exterioare, aparente, înşelãtoare, iluzorii.
§
Marii modernişti nu fuseserã nişte universitari teribilişti, blazaţi şi sãraci duhovniceşte, pustii, acaparaţi de sloganuri şi de aţâţarea certei.
§
Abia în rugãc. m—am descoperit progresist. În rugãc., în viaţa de rugãc., în limpezimea religioasã, eu n—am mai putut sã fiu tradiţionalist. Rugãc. m—a apropiat de progresismul legitim.
§
Reversul. Modernismul englez, modernismul englezilor.
Giganţii modernismului—şi pigmeii progresismului, scandalagii care umblã sã epateze, avizi de succes.
§
Sloganuri. Cã spiritualitatea poate sã fie ternã. Spiritualitatea vie—şi aceea ternã, anostã, fadã—sau verbalã—sau psitacistã. Autenticitatea. Direcţia autenticitãţii, a veritabilului—şi a veridicitãţii.
§
Ceea ce aduce limpezirea salutarã.
Restriştea.
§
Eu nu vãd la progresiştii autentici chiar atâta prosternare în faţa lumii şi a modelor—de care îi acuzã calomniatorii, defãimãtorii. Eu vãd echilibru.
§
Biserica, arenã de confruntare ideologicã.
§
Cei care m—au precedat cu mai mult de un veac—cu 120—130 de ani.
§
Sentimentalitatea germanã—latinitatea francezã. Fadoarea sentimentalitãţii.
§
Invidia lui, concurarea—voracitatea—sb. şi marţi.
§
Nu ştiu de ce oamenii îşi apleacã frunţile atunci când li se aratã Sf. Sacrament sau ostia.
§
În el vãd şi un catolic, un frate catolic, cel puţin la fel de interesat de transformarea, în sens pozitiv, a catolicismului.
§
A cinsti, a omagia. Biserica la care merg eu e închinatã unei sfinte carmelite.
§
Sapiditatea—rãsãritenii—moderniştii—drumul—contrastul între cei doi autori englezi. De la un modernist trebuia sã se fi aşteptat la sapiditate, la vioiciune şi vlagã.
§
Bãile de picioare şi mersul la Internet—vârsta. Halul. Parcã prea buñuelian tocmai—sau deja de la aceastã vârstã.
§
Ceea ce mi—a relevat esenţiala sapiditate a creştinismului; la început, sub forma interesului cognitiv şi filozofic, pentru gândire.
§
Mã gândesc cã eu eram nietzschean mai degrabã cu resemnare—cu masochism, justificându—mi înfrângerea—ca un corolar al eşecului. Exaltam competiţia—şi competitivitatea, înfruntarea—ştiindu—mã dinainte victimã a ei.