Marilynne Robinson, ‘Galaad’
‘Galaad’, unul din romanele care conciliazã cu realitatea şi totodatã surprind prin impresia de viu şi trãit, de inteligenţã care face cinste speciei omeneşti, în mãsurã sã ne dea o idee despre posibilitãţile artei, este confesiunea unui pastor septuagenar, cu o nevastã de 41 de ani, cu 35 de ani mai tânãrã.
Meritã citit ceea ce are de spus Dna. Robinson despre Feuerbach, cãci îi poate învãţa pe intelectualii creştini sã îl citeascã pe apostatul Feuerbach cu alţi ochi şi cu o apreciere nouã. Atitudinea pastorului faţã de tezele lui Feuerbach ilustreazã o atitudine genericã: lipsa de fricã, de indignare, deprinderea de a privi mai în profunzime, un stil al minţii care procedeazã prin afirmaţii, nu prin argumentaţie. ‘Galaad’ propune o spiritualitate; şi e ceva ce nu se poate contraface sau improviza. Aceastã spritualitate este rezultatul unei vieţi de reflecţii a Dnei. Robinson, rezultatul unei deprinderi cu valorile şi al unei firi atractive.
‘Galaad’, carte a unui om de reflecţie, al cãrui interes primordial în scris este reflecţia realizatã, desãvârşitã drept artã (confesiunea unui cleric fiind indicativã pentru aceastã orientare), este un roman despre viaţã tot atât pe cât este şi despre atitudinea faţã de viaţã; însãşi forma aleasã, confesiunea, mãrturiseşte convingerea cã cele douã nu pot fi disjunse.
S—a remarcat cã acest roman nu are clerici caricaturali, ci cã priveşte profesia în profunzimea ei; cã reabiliteazã literar clericul, nu doar prin aceea cã refuzã anticlericalismul ci prin situarea clericului ca protagonist de roman. Tonul evocãrii, al confesiunii, este elegiac şi foarte reuşit, prin simţul excepţional al atmosferei şi prin tonalitatea domoalã. Atenţia la privelişti, senzaţii, peisaje, impresii, poate mai puţin obişnuitã la un protagonist masculin, capãtã o explicaţie prin deprinderea analiticã şi contemplativã a acestui om; e firesc ca un cleric sã fie mai atent la aceste lucruri.
Cartea are un model, cu toate cã îl pune în cauzã (prin prezbiterianul îndârjit Boughton): o altã confesiune preoţeascã, ‘Jurnalul unui preot de ţarã’, cãruia nu e nevrednicã sã îi stea alãturi.
În ambele, nu avem de—a face cu ‘teologie literarã’, cu teologie romanţatã, cu transpuneri literare ale teologiei.
Books are good company, in sad times and happy times, for books are people — people who have managed to stay alive by hiding between the covers of a book (E. B. White)
marți, 31 august 2010
Daniel Pennac, ‘Domnilor copii’
Daniel Pennac, ‘Domnilor copii’
Naraţiunea lui Pennac pare prost condusã, prost cârmuitã, nu îndeajuns de netã, când tocmai ea ar fi trebuit sã fi fost principalul atu al cãrţii. Iar singura atmosferã a ‘Domnilor copii’ e atmosfera bunelor intenţii.
Basmele sunt parabole fabuloase. Psihologia basmelor, chiar adevãratã fiind, e necesar sã fie simbolicã. Un basm poate sã fie adus la dimensiunile romanului; însã cu principii proprii basmului. Aşa cum se ştie, autorul de basme trebuie sã fie mai întâi un povestitor. La Pennac, tocmai gestionarea naraţiunii—pentru a nu mai vorbi despre orchestrarea ei …--lasã de dorit. La fel de patentã e şi penuria imaginativã a lui Pennac; nu existã foarte multã fantezie în întâmplãrile povestite în acest roman.
‘Domnilor copii’ este un basm, iar condiţia basmelor o reprezintã o linie narativã foarte purã, cãreia totul sã i se subordoneze, pe care restul elementelor sã o serveascã; Daniel Pennac lasã impresia de a nu fi avut nici el o reprezentare foarte netã a naraţiunii acestui basm. Nu atât digresiunile deservesc romanul acesta, cât un fel de lipsã a perspectivei. Crastaing e singurul personaj interesant, sau, mai corect spus, singur Crastaing ar fi fost o idee interesantã, întrucât stereotipul pedagogului demonic se preteazã utilizârilor în direcţia grotescului şi a fantasticului tenebros; însã chiar drama lui pretindea, pentru a fi bine reprezentatã, concizia esenţializatoare a basmelor, nu declamaţiile de care abuzeazã Pennac. Se simte cum ‘problema lui Crastaing’ e tatonatã, însã Pennac nu are ceea ce îi trebuie ca sã o defineascã lapidar şi direct.
Recapitulãrile successive, didactice, par sã îi serveascã mai degrabã lui Pennac ca sã—şi reaminteascã ce a mai spus cã s—a întâmplat.
Naraţiunea lui Pennac pare prost condusã, prost cârmuitã, nu îndeajuns de netã, când tocmai ea ar fi trebuit sã fi fost principalul atu al cãrţii. Iar singura atmosferã a ‘Domnilor copii’ e atmosfera bunelor intenţii.
Basmele sunt parabole fabuloase. Psihologia basmelor, chiar adevãratã fiind, e necesar sã fie simbolicã. Un basm poate sã fie adus la dimensiunile romanului; însã cu principii proprii basmului. Aşa cum se ştie, autorul de basme trebuie sã fie mai întâi un povestitor. La Pennac, tocmai gestionarea naraţiunii—pentru a nu mai vorbi despre orchestrarea ei …--lasã de dorit. La fel de patentã e şi penuria imaginativã a lui Pennac; nu existã foarte multã fantezie în întâmplãrile povestite în acest roman.
‘Domnilor copii’ este un basm, iar condiţia basmelor o reprezintã o linie narativã foarte purã, cãreia totul sã i se subordoneze, pe care restul elementelor sã o serveascã; Daniel Pennac lasã impresia de a nu fi avut nici el o reprezentare foarte netã a naraţiunii acestui basm. Nu atât digresiunile deservesc romanul acesta, cât un fel de lipsã a perspectivei. Crastaing e singurul personaj interesant, sau, mai corect spus, singur Crastaing ar fi fost o idee interesantã, întrucât stereotipul pedagogului demonic se preteazã utilizârilor în direcţia grotescului şi a fantasticului tenebros; însã chiar drama lui pretindea, pentru a fi bine reprezentatã, concizia esenţializatoare a basmelor, nu declamaţiile de care abuzeazã Pennac. Se simte cum ‘problema lui Crastaing’ e tatonatã, însã Pennac nu are ceea ce îi trebuie ca sã o defineascã lapidar şi direct.
Recapitulãrile successive, didactice, par sã îi serveascã mai degrabã lui Pennac ca sã—şi reaminteascã ce a mai spus cã s—a întâmplat.
Din nou despre teologia cultului sfinţilor
Din nou despre teologia cultului sfinţilor
Vreau sã spun un cuvânt despre hagiologia paulinã: în teologia Ap. Pavel, sfinţii sunt nu fiii Lui Hristos, ci fraţii Sãi. Hagiologia paulinã e cu adevãrat una a înfierii, nu a ‘multiplicãrii instanţelor intermediare’. Înfierea se face în Iisus, pentru a deveni, pentru a fi fãcuţi fii asemenea lui; asemãnarea implicã şi o deosebire, cãci ‘ceilalţi fii’ sunt adoptivi. Teoza descrie tocmai aceastã trecere de la slugã la fiu. Fericirea promisã aleşilor nu va fi o fericire de slugi, ci una de fii. De aceea canonizãrile nu sunt ceva relativ sau revocabil, ci certificãri ale faptului cã ‘experimentul Iisus’ a reuşit, înscrieri ale unor izbânzi, ale faptului cã nişte oameni au reuşit schimbarea, metamorfoza, cã au devenit din oameni pãmânteşti, oameni cereşti, din slugi au devenit fii, fii ai Lui Dumnezeu şi fraţi ai Domnului Iisus Hristos.
De aceea cultul sfinţilor e legitim; fiindcã cei cãrora ne adresãm nu au intrat în Cer ca slugi, ci ca oameni divinizaţi, ca oameni fãcuţi pãrtaşi dumnezeirii.
Existã tradiţii de cult care I se adreseazã Lui Hristos ca unui ‘Pãrinte’; însã Ap. Pavel vedea în El un frate, fratele celor mântuiţi. Vorbind despre sfinţenie, mulţi oameni au în minte o categorie moralã; însã ar trebui sã aibã în minte o categorie ontologicã. Vorbim despre sfinţenia cuiva pentru a desemna o modificare ontologicã, o întrepãtrundere a firilor, ceva sugerat şi într—o oarecare mãsurã chiar definit de Conciliul de la Calcedon. Sfinţenia este o categorie ontologicã. O fire foarte imperfectã a fost fãcutã compatibilã cu natura dumnezeiascã. Ceea ce fusese nedesãvârşit, deficitar şi carenţial a fost îndreptat. Omul singur nu este capabil de aceastã transformare; ea îi vine dinafara sa. Dumnezeu lucreazã în sfinţii Sãi: da, însã nu lucreazã în ei ca şi cu nişte instrumente, cu ceva inert, ci ca şi cu nişte participanţi, pãrtaşi ai firii Sale, ca în nişte fii ai Sãi.
Cultul sfinţilor e mai instructiv decât reticenţele teologilor. Faptul cã în cultul popular al sfinţilor se exprimã şi intervin superstiţii, aberaţii, distorsiuni nu e decât testul realitãţii; nu înseamnã cã oamenii L—ar slãvi mai bine pe Dumnezeu în lipsa cultului sfinţilor, ci cã unica lor relaţie realã cu sacrul, unica raportare care îi implicã într—adevãr, aduce la suprafaţã aceste defecte, aceste neînţelegeri, aceste erori. Cultul popular al sfinţilor e uneori atât de distorsionat, fiindcã e şi unicul care îi solicitã cu adevãrat pe credincioşi, unicul în care se investesc. Nu cultul sfinţilor e responsabil, ci erorile pe care oamenii le aduc şi le revarsã. Cultul sfinţilor e legitim; erorile nu ţin de natura acestui cult, ci de neînţelegerile şi rãtãcirile credincioşilor.
Cultul sfinţilor e testul realitãţii; el demascã, aduce la suprafaţã atitudinile oamenilor în relaţia lor cu sacrul. Indignarea teologicã mi se pare, de aceea, destul de neavenitã. Cultul sfinţilor e adesea unica relaţie realã de rugãciune datã oamenilor; o gestioneazã aşa cum pot. Nu ar avea o relaţie mai corectã teologic cu Dumnezeu, dacã n—ar exista cultul sfinţilor; n—ar avea—o nici atât.
Creştinismul este, într—un sens, renunţarea la ‘transcendenţa absolutã’, la transcendenţa în înţeles mahomedan. Dumnezeu admite, consimte sã Se comunice în formã umanã. Împlineşte acest lucru mai întâi în Fiul Sãu; însã îl împlineşte şi prin ceilalţii fii ai Sãi.
Creştinismul propune un Cer de fiinţe divinizate. De oameni care sunt fãcuţi pãrtaşi ai dumnezeirii. Despre cei mântuiţi ni se spune nu cã se bucurã de atributele Lui Dumnezeu sau de darurile Lui—ci cã se fac pãrtaşi firii Lui celei necuprinse.
Vreau sã spun un cuvânt despre hagiologia paulinã: în teologia Ap. Pavel, sfinţii sunt nu fiii Lui Hristos, ci fraţii Sãi. Hagiologia paulinã e cu adevãrat una a înfierii, nu a ‘multiplicãrii instanţelor intermediare’. Înfierea se face în Iisus, pentru a deveni, pentru a fi fãcuţi fii asemenea lui; asemãnarea implicã şi o deosebire, cãci ‘ceilalţi fii’ sunt adoptivi. Teoza descrie tocmai aceastã trecere de la slugã la fiu. Fericirea promisã aleşilor nu va fi o fericire de slugi, ci una de fii. De aceea canonizãrile nu sunt ceva relativ sau revocabil, ci certificãri ale faptului cã ‘experimentul Iisus’ a reuşit, înscrieri ale unor izbânzi, ale faptului cã nişte oameni au reuşit schimbarea, metamorfoza, cã au devenit din oameni pãmânteşti, oameni cereşti, din slugi au devenit fii, fii ai Lui Dumnezeu şi fraţi ai Domnului Iisus Hristos.
De aceea cultul sfinţilor e legitim; fiindcã cei cãrora ne adresãm nu au intrat în Cer ca slugi, ci ca oameni divinizaţi, ca oameni fãcuţi pãrtaşi dumnezeirii.
Existã tradiţii de cult care I se adreseazã Lui Hristos ca unui ‘Pãrinte’; însã Ap. Pavel vedea în El un frate, fratele celor mântuiţi. Vorbind despre sfinţenie, mulţi oameni au în minte o categorie moralã; însã ar trebui sã aibã în minte o categorie ontologicã. Vorbim despre sfinţenia cuiva pentru a desemna o modificare ontologicã, o întrepãtrundere a firilor, ceva sugerat şi într—o oarecare mãsurã chiar definit de Conciliul de la Calcedon. Sfinţenia este o categorie ontologicã. O fire foarte imperfectã a fost fãcutã compatibilã cu natura dumnezeiascã. Ceea ce fusese nedesãvârşit, deficitar şi carenţial a fost îndreptat. Omul singur nu este capabil de aceastã transformare; ea îi vine dinafara sa. Dumnezeu lucreazã în sfinţii Sãi: da, însã nu lucreazã în ei ca şi cu nişte instrumente, cu ceva inert, ci ca şi cu nişte participanţi, pãrtaşi ai firii Sale, ca în nişte fii ai Sãi.
Cultul sfinţilor e mai instructiv decât reticenţele teologilor. Faptul cã în cultul popular al sfinţilor se exprimã şi intervin superstiţii, aberaţii, distorsiuni nu e decât testul realitãţii; nu înseamnã cã oamenii L—ar slãvi mai bine pe Dumnezeu în lipsa cultului sfinţilor, ci cã unica lor relaţie realã cu sacrul, unica raportare care îi implicã într—adevãr, aduce la suprafaţã aceste defecte, aceste neînţelegeri, aceste erori. Cultul popular al sfinţilor e uneori atât de distorsionat, fiindcã e şi unicul care îi solicitã cu adevãrat pe credincioşi, unicul în care se investesc. Nu cultul sfinţilor e responsabil, ci erorile pe care oamenii le aduc şi le revarsã. Cultul sfinţilor e legitim; erorile nu ţin de natura acestui cult, ci de neînţelegerile şi rãtãcirile credincioşilor.
Cultul sfinţilor e testul realitãţii; el demascã, aduce la suprafaţã atitudinile oamenilor în relaţia lor cu sacrul. Indignarea teologicã mi se pare, de aceea, destul de neavenitã. Cultul sfinţilor e adesea unica relaţie realã de rugãciune datã oamenilor; o gestioneazã aşa cum pot. Nu ar avea o relaţie mai corectã teologic cu Dumnezeu, dacã n—ar exista cultul sfinţilor; n—ar avea—o nici atât.
Creştinismul este, într—un sens, renunţarea la ‘transcendenţa absolutã’, la transcendenţa în înţeles mahomedan. Dumnezeu admite, consimte sã Se comunice în formã umanã. Împlineşte acest lucru mai întâi în Fiul Sãu; însã îl împlineşte şi prin ceilalţii fii ai Sãi.
Creştinismul propune un Cer de fiinţe divinizate. De oameni care sunt fãcuţi pãrtaşi ai dumnezeirii. Despre cei mântuiţi ni se spune nu cã se bucurã de atributele Lui Dumnezeu sau de darurile Lui—ci cã se fac pãrtaşi firii Lui celei necuprinse.
Dyo physeis
Dyo physeis
Citind nişte documente şi studii referitoare la monofizitism, constat cã într—adevãr abisul care separã cele douã înţelegeri divergente e de netrecut, şi dacã pare altfel, faptul se datoreazã cripto—monofizitismului care caracterizeazã gândirea creştinã obişnuitã; altfel, Iisus era un adevãrat individ uman, o adevãratã persoanã umanã, pentru cã, deşi s—ar pãrea cã noi, modernii, înţelegm prin ‘persoanã’ mai mult decât înţelegeau anticii implicaţi în disputele cristologice, adevãrul este cã, de fapt, înţelegem mai puţin—ceea ce numim noi ‘persoanã’ corespunde ‘sufletului raţional’ din terminologia anticilor. Iisus are un suflet raţional, adicã este un individ uman real. Metafizic, acest suflet raţional se poate spune cã nu îşi are centrul în sine, ci în Tatãl; dar asta nu diminueazã cu nimic realitatea umanitãţii lui integrale şi plenare.
Ca om, Iisus nu e incomplet; nimic nu lipseşte umanitãţii Lui.
Un articol al lui Tadros Malaty spune cã ‘Şcoala antiohianã accepta teologia sãlãşluirii, adicã Dumnezeirea sãlãşluieşte în omenitate, de parcã Iisus Hristos ar fi douã persoane în una’. Dacã prin asta, autorul înţelege cã Iisus nu era o adevãratã persoanã umanã, atunci se înşealã. Unirea Logosului cu omul Iisus s—a fãcut în aşa fel încât umanitatea Acestuia sã fie integral pãstratã. Iar cele douã teze antiohiene (omenitatea realã şi desãvârşitã a Lui Hristos; impasibilitatea Dumnezeirii) sunt perfect ortodoxe; din pãcate, ele sunt corelate şi cu douã erori, cu douã erezii (‘asocierea juridicã, extrinsecã a celor douã firi’; situarea unirii firilor la un moment ulterior Buneivestiri).
Cristologia Romei reuneşte ceea ce e valabil atât în cristologia antiohianã cât şi în aceea alexandrinã; trebuie recunoscut cã teologia antiohianã e grevatã de erori mai stridente decât cea egipteanã (adopţionismul implicit; juridismul unirii firilor), însã menţine nişte principii teologice absolut indiscutabile: impasibilitatea divinã şi deplina omenitate a Lui Iisus.
Pe de altã parte, alexandrinii, cu dogma Nãscãtoarei de Dumnezeu şi cu pãtimirea Logosului, simbolizeazã, însã întrec ţinta; afirmaţiile lor sunt simbolic adevãrate, însã literal discutabile. Într—o mãsurã, ortodoxia Antiohiei este literalã şi raţionalã, pe când a alexandrinilor este intuitivã şi exprimatã simbolic.
Ortodoxia antiohianã cunoaşte limitãri, are limite; aceea alexandrinã dã naştere la neînţelegeri, expresiile sunt mai puţin riguroase, mai puţin valabile literal. Nu e nesemnificativ cã, deşi antiohienii au pus bazele antifilioquismului de mai târziu, Fotie cel Mare preluând triadologia antiohianã, şi deşi se spune cã Roma şi Alexandria aveau tradiţionale raporturi cordiale, totuşi Leon I avea consideraţie pentru Teodoret, iar Nestorie încuviinţa dogma calcedonianã, se declara de acord cu ea. Nestorie afirma cã ceea ce vrusese el sã spunã e ceea ce a proclamat Calcedonul.
Ca doctrinã, nestorianismul a fost un insucces; Bisericile numite ‘nestoriene’ nu s—au înfiinţat dupã Sinodul efesean, ci ulterior, un sfânt nestorian a fost multã vreme crezut monofizit, iar Antiohia a devenit o citadelã monofizitã. Raţionalismul nestorian nu corespundea înclinaţiilor populare. Dacã nemulţumiţii de la Calcedon s—au numit monofiziţi, nestorienii nu sunt nemulţumiţii de la Efes, ci o iniţiativã separatistã ulterioarã, şi care n—a avut niciodatã amploarea numericã a monofizitismului; ba chiar, deşi aflate la extremele spectrului cristologic, între cele douã confesiuni confuziile erau posibile. Alexandria a devenit metropola teologiei alexandrine; însã şi Antiohia a devenit tot o citadelã a teologiei alexandrine, nu a aceleia antiohiene.
S—a dovedit cã sirienii nu erau deloc mai diafiziţi decât egiptenii, şi numai Antiohia ca centru intelectual grupase, la un moment dat, nişte teologi înclinaţi cãtre o exegezã literalã şi care sã respecte impasibilitatea dumnezeiascã, etc.. Înţelegerea alexandrinã avea de partea ei sensibilitatea popularã de pretutindeni, a mai tuturor popoarelor rãsãritene. Înţelegerea antiohianã nu avea niciun fel de prizã popularã.
Pe hârtie, raţional şi literal, axiomele antiohiene sunt cele corecte (ceea ce Roma a recunoscut implicit prin Tomul de la Calcedon, prin lovitura aprigã datã tendinţei chiriliene, şi explicit prin schimbul dintre Leon şi Teodoret, ca şi prin confirmarea adusã de cãtre gratitudinea lui Nestorie, care, din mizeria şi restriştea exilului sãu, saluta revoluţia calcedonianã), fiind, însã, şi cumva unilaterale, parţiale; intuitiv, axiomele alexandrine corespund unei înţelegeri mai adânci şi mai cuprinzãtoare. Atitudinea alexandrinã a fost mai impulsivã şi mai perspicace. Depãşea un pic ţinta, pentru a o atinge; antiohienii nici nu ajungeau la capãtul explicaţiei, nu aveau resursele tehnice pentru a merge pânã la capãt. Alexandrinii explicã mai intuitiv, mai mistic dacã vreţi, însã integral, complet. Extrapolând, poziţia antiohianã corespunde unui pozitivism teologic, şi are insuficienţele ei majore. Distingând cu acribie firile, ajunge sã nu le mai poatã sesiza bine în unitate.
Posteritatea doctrinarã antiohianã este aceea a lui Fotie cel Mare şi a antifilioquiştilor—în primul rând, prin refuzul unei exegeze care sã transfere iconomicul în trinitar, ceea ce revine manifestãrii în ceea ce revine esenţei. Antifilioquiştii sunt legatarii Antiohiei nestoriene.
Acribia poate deveni uşor miopie. Literalitatea scrupuloasã poate deveni blocaj şi crispare. Se începe cu acribia, şi se sfârşeşte cu miopia. Se exagereazã cu acribia. Alexandrinii preferau sã constate transparenţa istoriei—pentru ei, planul manifestãrii reflectã, reproduce şi trimite cãtre planul esenţei. Cu expresii tehnic incorecte, ei argumenteazã mai bine; terminologia lor nu e mereu cea mai adecvatã, însã ei ţintesc mai departe de obiectiv.
Antiohieni ca Nestorie au apãrat prost expresii mai corecte. Vrând sã dea o reprezentare echilibratã Întrupãrii, Nestorie ajunge la un fel de adopţionism, oricum la o filiaţie extrinsecã, juridicã.
Acasã
Acasã
Sb., de sãrbãtoarea Sf. Augustin, Lecţionarul propune versetele din ‘I Corinteni’ despre paradoxul alegerilor Lui Dumnezeu, Care lucreazã prin cei neînsemnaţi, şi dureroasa parabolã a talanţilor, din care uitasem tirada slugii leneşe. Paróhul a dat o interpretare tonicã parabolei talanţilor, vãzând în ea motiv de încurajare (tratamentul egal acordat primelor douã slugi) şi îndemnând la considerarea talanţilor pe care îi are fiecare; a vorbit şi despre modestie, şi despre smerenia arãtatã de Sf. Augustin prin mãrturisirile lui publice, şi despre salahorii din Corint, oraş portuar. În timpul împãrtãşirii credincioşilor s—a cântat imnul iubirii al Sf. Pavel, care pentru mine a avut o rezonanţã afectivã deosebitã. M—am gândit la câteva versuri din balada lui Wilde (nevoia de o inimã zdrobitã). Acestea au fost cele patru gânduri de la Missã: ‘I Corinteni’, parabola talanţilor, balada lui Wilde şi imnul iubirii al Sf. Pavel. Şi gândul simpatiei, al simpatiei afabile (ca aceea a lui Marcel pentru schismatici), deschiderea afectuoasã şi atentã, tandreţea.
Paróhul sublinia faptul cã stãpânul nu diferenţiazã între primele douã slugi; li se adreseazã cu aceleaşi cuvinte, le considerã la fel de vrednice. Iar cea de—a treia slugã se şi obrãzniceşte.
Gândul de ieri la cei doi pictori italieni rivali ar putea sã fie ceva augustinian, o inspiraţie augustinianã.
Parabola talanţilor mi se pare nespus de dureroasã, fiindcã am simţit cã mã viza pe mine. Dacã stau sã mã gândesc mai bine, şi rãspunsurile slugii leneşe sunt ale mele. Motivele inacţiunii şi defetismului slugii leneşe sunt cele ale mele.
E nevoie ca inima omului sã fie zdrobitã, pentru a intra Dumnezeu în ea; cãci nu e zdrobit ceea ce e bun, ci ceea ce e rãu.
Pachetul de ţigãri l—am început abia dupã 5 ½ (ieri, de ex., începusem fumatul pe la 11 ½--12).
Numele lui Kermode l—am regãsit de trei ori zilele acestea: în divagaţiile miltoniene ale Dnei. Frye; în necrologul lui Sarvas; şi într—o recenzie de Taylor.
Sb. l—am citit pe Pennac o jumãtate de orã (9 ¼--9 ¾). Seara m—am rugat Sf. Spirit, apoi am visat—o pe ea.
Lecţionarul de dum. are un fragment paulin foarte bun (contrastul dintre înfãţişarea dumnezeiascã în cele douã Legi, frica lui Moise; Hristos ca mediator). Paróhul a predicat despre smerenie. Despre valorile vremii noastre (‘a se afirma’; ‘a arãta bine’). Despre etimologia ‘umilinţei’ şi a ‘modestiei’. Smerenia şi talanţii sunt teme favorite ale predicilor paróhului; a adãugat şi o anecdotã despre Sixt al III—lea şi ‘mâna mai mare’. A amintit douã imagini ale Împãrãţiei: nunta şi legãmântul. Absenţa nevoiaşilor de la ospãţul farizeilor dã de ruşine erudiţia lor biblicã şi tradiţionalismul lor fãţarnic, arãtând cã nu ştiu nici baza Legii. Competenţa biblicã a farizeilor e derizorie.
Sb., de sãrbãtoarea Sf. Augustin, Lecţionarul propune versetele din ‘I Corinteni’ despre paradoxul alegerilor Lui Dumnezeu, Care lucreazã prin cei neînsemnaţi, şi dureroasa parabolã a talanţilor, din care uitasem tirada slugii leneşe. Paróhul a dat o interpretare tonicã parabolei talanţilor, vãzând în ea motiv de încurajare (tratamentul egal acordat primelor douã slugi) şi îndemnând la considerarea talanţilor pe care îi are fiecare; a vorbit şi despre modestie, şi despre smerenia arãtatã de Sf. Augustin prin mãrturisirile lui publice, şi despre salahorii din Corint, oraş portuar. În timpul împãrtãşirii credincioşilor s—a cântat imnul iubirii al Sf. Pavel, care pentru mine a avut o rezonanţã afectivã deosebitã. M—am gândit la câteva versuri din balada lui Wilde (nevoia de o inimã zdrobitã). Acestea au fost cele patru gânduri de la Missã: ‘I Corinteni’, parabola talanţilor, balada lui Wilde şi imnul iubirii al Sf. Pavel. Şi gândul simpatiei, al simpatiei afabile (ca aceea a lui Marcel pentru schismatici), deschiderea afectuoasã şi atentã, tandreţea.
Paróhul sublinia faptul cã stãpânul nu diferenţiazã între primele douã slugi; li se adreseazã cu aceleaşi cuvinte, le considerã la fel de vrednice. Iar cea de—a treia slugã se şi obrãzniceşte.
Gândul de ieri la cei doi pictori italieni rivali ar putea sã fie ceva augustinian, o inspiraţie augustinianã.
Parabola talanţilor mi se pare nespus de dureroasã, fiindcã am simţit cã mã viza pe mine. Dacã stau sã mã gândesc mai bine, şi rãspunsurile slugii leneşe sunt ale mele. Motivele inacţiunii şi defetismului slugii leneşe sunt cele ale mele.
E nevoie ca inima omului sã fie zdrobitã, pentru a intra Dumnezeu în ea; cãci nu e zdrobit ceea ce e bun, ci ceea ce e rãu.
Pachetul de ţigãri l—am început abia dupã 5 ½ (ieri, de ex., începusem fumatul pe la 11 ½--12).
Numele lui Kermode l—am regãsit de trei ori zilele acestea: în divagaţiile miltoniene ale Dnei. Frye; în necrologul lui Sarvas; şi într—o recenzie de Taylor.
Sb. l—am citit pe Pennac o jumãtate de orã (9 ¼--9 ¾). Seara m—am rugat Sf. Spirit, apoi am visat—o pe ea.
Lecţionarul de dum. are un fragment paulin foarte bun (contrastul dintre înfãţişarea dumnezeiascã în cele douã Legi, frica lui Moise; Hristos ca mediator). Paróhul a predicat despre smerenie. Despre valorile vremii noastre (‘a se afirma’; ‘a arãta bine’). Despre etimologia ‘umilinţei’ şi a ‘modestiei’. Smerenia şi talanţii sunt teme favorite ale predicilor paróhului; a adãugat şi o anecdotã despre Sixt al III—lea şi ‘mâna mai mare’. A amintit douã imagini ale Împãrãţiei: nunta şi legãmântul. Absenţa nevoiaşilor de la ospãţul farizeilor dã de ruşine erudiţia lor biblicã şi tradiţionalismul lor fãţarnic, arãtând cã nu ştiu nici baza Legii. Competenţa biblicã a farizeilor e derizorie.
Înţelegeri diferite ale identitãţii creştine şi ale practicii teologiei
Înţelegeri diferite ale identitãţii creştine şi ale practicii teologiei
Într—un anume înţeles, e firesc sã ne obişnuim cu gândul cã, în chiar interiorul Bisericii, a existat mereu, sau aproape mereu, sau nu rareori, un anume grad de reticenţã faţã de cultul sfinţilor, un anume grad de iconoclasm, la fel cum existã reticenţã mariologicã, antitomism şi antiaugustinism. Pluralismul intrinsec al comuniunii catolice este de negândit pentru ortodocşi: în catolicism au avut drept de cetate autori anti—augustinieni şi anti—tomişti, sau, în spiritualitate, hotãrât anti—ignaţieni, pe când ar fi inconceptibil un teolog ortodox care sã fie anti—palamist sau anti—fotian şi sã nu fie prompt penalizat sau apostrofat.
Eu sunt un catolic ‘al liniei principale’—tomist, maximalist mariologic, iconodul şi dedicat cultului sfinţilor. Însã imaginea unor catolici care sã ‘devieze’ în vreuna din aceste privinţe nu e tocmai rarã. Acest gen de supleţe este o trãsãturã a catolicismului care mi se pare neîndeajuns apreciatã. Anti—tomismul, anti—augustinismul, reţinerea mariologicã, marginalizarea cultului sfinţilor nu sunt considerate puneri în cauzã ale identitãţii catolice; poate din cauza existenţei unei culturi a dezbaterii. Patristica, scolastica, Biblia chiar, au apãrut mereu, în al doilea mileniu, ca opţiuni. Existã catolici brutal anti—tomişti, net anti—augustinieni.
Niciunul din marii Învãţãtori latini nu a fost cruţat: Augustin, Anselm, Toma, Bonaventura, Ioan Duns Scotus, fiecare a fost, la un moment sau altul, dupã ce învãţãtura lui devenise canonicã pentru un sector de creştinãtate, contestat din alt sector. Acest polimorfism doctrinar are—ca orice lucru—avantaje şi dezavantaje. Critica s—a fãcut deschis şi cu sinceritate. Şcolile au coexistat. Augustinieni, tomişti, ‘vechi franciscani’, scotişti au învãţat sã coexiste. Ideea punerii în acord a doctrinelor a apãrut; nu ştiu cât a fost şi de urmatã.
Prãbuşirea bruscã a nivelului cultural în lumea rãsãriteanã, odatã cu cãderea Constantinopolului şi dispariţia lumii teologice bizantine, a antrenat o uniformitate care nu e decât debilitate. Mişcarea teologicã rusã de acum un veac a instituit şi o schiţã de pluralism. Însã replierea pe poziţii teologice unice, în lumea schismaticilor, a fost una în esenţã ideologicã; natura ei era ideologicã. Fragmentarea teologicã apãrea ca o debilitare care ‘ar fi fãcut jocul Romei’. Era un lux pe care simţeau cã nu şi—l pot permite. Imperialismul teologic bizantin a luat forma exclusivismului doctrinar.
Sunt deplorate controversele teologice medievale; însã aceste controverse erau o şcoalã de pluralism. Amploarea lor a fãcut ca toleranţa sã fie o nevoie.
La scara Bisericii, pluralismul apusean a favorizat un tradiţionalism mai sãnãtos şi nepersonificat. Pe scurt, niciun teolog nu a fost deasupra criticii. Ortodocşii deplâng ‘monopolul tomist’ care ar exista sau ar fi existat în lumea catolicã; asta aratã numai cât de puţin o cunosc, ce idee falsã îşi fac. Apusenii sunt deprinşi cu ideea cã mai multe abordãri sunt posibile; cã niciuna nu e lipsitã de dezavantaje. Şi aici, abordarea lor a fost una practicã şi empiricã; Fer. Ioan Duns Scotus spunea cã normative şi obligatorii sunt numai deciziile conciliare (şi, bineînţeles, acelea romane).
Schismaticii refuzã sã îşi corecteze ‘viziunea’ prin argumente; ceea ce propun ei este o ‘viziune patristicã’, nu un studiu patristic. Argumentarea este refuzatã, în numele intuiţiei. E refuzatã corectarea prin datele experienţei. De unde seducãtorul, pentru unii, impresionism teologic. Împotriva argumentelor este invocatã o intuiţie genericã. Divinaţia ia locul controlului raţional. Pãrinţii raţionau, ştiau sã raţioneze, erau deprinşi sã raţioneze; discipolii lor nu o mai fac. De unde, modalitatea oracularã a teologiei lor, refuzul aprioric al falsificabilitãţii.
Atitudinea lor este fundamental una neraţionalã. Patristica devine un ansamblu de oracole de interpretat. Inconvenientele logice sunt negate abrupt. Teologia este transformatã într—o formã de spiritualitate ghidatã exclusiv de intuiţie şi inexpugnabilã. Aspectele prozaice ale exerciţiului teologic (ca documentarea, argumentarea, testul) sunt negate. Aceastã angelizare a teologiei înseamnã falsificarea ei. Teologia devine ‘misticã’ în sensul cã ajunge sã constea din intuiţii care urmeazã rugãciunii. Aşadar, existã o neînţelegere cu privire chiar la practica teologiei. Tot ceea ce nu convine intuiţiei generice se autoexclude.
Teologia ia forma glosei pioase. Dupã cum am spus, ea e înţeleasã mai mult drept o formã de spiritualitate, şi o cercetare de oracole. Ea se face cu sentimentul completei dependenţe. Autoritãţii patristice îi este datã o accepţie iraţionalã. Analiza argumentelor a dispãrut, în faţa oracularului.
Într—un anume înţeles, e firesc sã ne obişnuim cu gândul cã, în chiar interiorul Bisericii, a existat mereu, sau aproape mereu, sau nu rareori, un anume grad de reticenţã faţã de cultul sfinţilor, un anume grad de iconoclasm, la fel cum existã reticenţã mariologicã, antitomism şi antiaugustinism. Pluralismul intrinsec al comuniunii catolice este de negândit pentru ortodocşi: în catolicism au avut drept de cetate autori anti—augustinieni şi anti—tomişti, sau, în spiritualitate, hotãrât anti—ignaţieni, pe când ar fi inconceptibil un teolog ortodox care sã fie anti—palamist sau anti—fotian şi sã nu fie prompt penalizat sau apostrofat.
Eu sunt un catolic ‘al liniei principale’—tomist, maximalist mariologic, iconodul şi dedicat cultului sfinţilor. Însã imaginea unor catolici care sã ‘devieze’ în vreuna din aceste privinţe nu e tocmai rarã. Acest gen de supleţe este o trãsãturã a catolicismului care mi se pare neîndeajuns apreciatã. Anti—tomismul, anti—augustinismul, reţinerea mariologicã, marginalizarea cultului sfinţilor nu sunt considerate puneri în cauzã ale identitãţii catolice; poate din cauza existenţei unei culturi a dezbaterii. Patristica, scolastica, Biblia chiar, au apãrut mereu, în al doilea mileniu, ca opţiuni. Existã catolici brutal anti—tomişti, net anti—augustinieni.
Niciunul din marii Învãţãtori latini nu a fost cruţat: Augustin, Anselm, Toma, Bonaventura, Ioan Duns Scotus, fiecare a fost, la un moment sau altul, dupã ce învãţãtura lui devenise canonicã pentru un sector de creştinãtate, contestat din alt sector. Acest polimorfism doctrinar are—ca orice lucru—avantaje şi dezavantaje. Critica s—a fãcut deschis şi cu sinceritate. Şcolile au coexistat. Augustinieni, tomişti, ‘vechi franciscani’, scotişti au învãţat sã coexiste. Ideea punerii în acord a doctrinelor a apãrut; nu ştiu cât a fost şi de urmatã.
Prãbuşirea bruscã a nivelului cultural în lumea rãsãriteanã, odatã cu cãderea Constantinopolului şi dispariţia lumii teologice bizantine, a antrenat o uniformitate care nu e decât debilitate. Mişcarea teologicã rusã de acum un veac a instituit şi o schiţã de pluralism. Însã replierea pe poziţii teologice unice, în lumea schismaticilor, a fost una în esenţã ideologicã; natura ei era ideologicã. Fragmentarea teologicã apãrea ca o debilitare care ‘ar fi fãcut jocul Romei’. Era un lux pe care simţeau cã nu şi—l pot permite. Imperialismul teologic bizantin a luat forma exclusivismului doctrinar.
Sunt deplorate controversele teologice medievale; însã aceste controverse erau o şcoalã de pluralism. Amploarea lor a fãcut ca toleranţa sã fie o nevoie.
La scara Bisericii, pluralismul apusean a favorizat un tradiţionalism mai sãnãtos şi nepersonificat. Pe scurt, niciun teolog nu a fost deasupra criticii. Ortodocşii deplâng ‘monopolul tomist’ care ar exista sau ar fi existat în lumea catolicã; asta aratã numai cât de puţin o cunosc, ce idee falsã îşi fac. Apusenii sunt deprinşi cu ideea cã mai multe abordãri sunt posibile; cã niciuna nu e lipsitã de dezavantaje. Şi aici, abordarea lor a fost una practicã şi empiricã; Fer. Ioan Duns Scotus spunea cã normative şi obligatorii sunt numai deciziile conciliare (şi, bineînţeles, acelea romane).
Schismaticii refuzã sã îşi corecteze ‘viziunea’ prin argumente; ceea ce propun ei este o ‘viziune patristicã’, nu un studiu patristic. Argumentarea este refuzatã, în numele intuiţiei. E refuzatã corectarea prin datele experienţei. De unde seducãtorul, pentru unii, impresionism teologic. Împotriva argumentelor este invocatã o intuiţie genericã. Divinaţia ia locul controlului raţional. Pãrinţii raţionau, ştiau sã raţioneze, erau deprinşi sã raţioneze; discipolii lor nu o mai fac. De unde, modalitatea oracularã a teologiei lor, refuzul aprioric al falsificabilitãţii.
Atitudinea lor este fundamental una neraţionalã. Patristica devine un ansamblu de oracole de interpretat. Inconvenientele logice sunt negate abrupt. Teologia este transformatã într—o formã de spiritualitate ghidatã exclusiv de intuiţie şi inexpugnabilã. Aspectele prozaice ale exerciţiului teologic (ca documentarea, argumentarea, testul) sunt negate. Aceastã angelizare a teologiei înseamnã falsificarea ei. Teologia devine ‘misticã’ în sensul cã ajunge sã constea din intuiţii care urmeazã rugãciunii. Aşadar, existã o neînţelegere cu privire chiar la practica teologiei. Tot ceea ce nu convine intuiţiei generice se autoexclude.
Teologia ia forma glosei pioase. Dupã cum am spus, ea e înţeleasã mai mult drept o formã de spiritualitate, şi o cercetare de oracole. Ea se face cu sentimentul completei dependenţe. Autoritãţii patristice îi este datã o accepţie iraţionalã. Analiza argumentelor a dispãrut, în faţa oracularului.
Leonardo era platonician în principiu, pe când Michelangelo era platonician în fapt, în act.
§
Din activismul ascetic noi, rãsãritenii, am scos pasivismul social şi instituţional; iar din pasivismul ascetic, protestanţii au scos activismul social.
Rãsãritului îi corespunde optimismul ascetic, aşa—numitul semipelagianism; apusenilor protestanţi le corespunde descurajarea, pesimismul Reformei. Însã rezultatele în plan civilizaţional au fost neaşteptate.
Ascetismul rãsãritean e unul întreprinzãtor; acela protestant, unul descurajat, deprimat.
§
Ceea ce produce dezechilibre, ceea ce e de naturã sã producã dezechilibre, sã ducã la perturbãri.
§
Cititorii de cursã lungã, de anduranţã. Însã fãrã a pierde simţul amuzamentului. Fãrã crisparea sumbrã.
§
În legãturã cu afectivitatea, emoţiile, subconştientul şi poezia, a se vedea cã Biblia oferã toate acestea—poezie, romane teologice, sapienţialitate, proverbe, paleta ei literarã e atât de cuprinzãtoare încât sã ofere toate felurile de literaturã. Pentru cititorii de romane, care vor afectivitate, sentimente, emoţii, Biblia oferã cele câteva romane teologice—plus cronicile istorice, atâta literaturã narativã. Doritorul de poezie va fi şi el satisfãcut, ca şi acela de înţelepciune, de proverbe.
§
Buonarroti şi—a scris poeziile de la 60 la 66 de ani.
§
La 451, intervenţia Romei i—a divizat pe rãsãriteni, i—a scindat, i—a învrãjbit—prin caracterul vehement antichirilian al Tomului, prin terminologia care nu ţinea deloc seama de susceptibilitãţile rãsãritene, frazeologia de naturã sã îi supere şi insulte pe rãsãriteni. Nu despre ortodoxia Tomului e vorba, ci despre lipsa de menajamente.
§
Multiplicitatea experienţei: pelerini, oameni, privelişti, cãrţi şi idei interesante. Lucruri care meritã încercate.
§
Cine e modest cu darurile lui ar trebui sã ştie atât cã ele îi vin de la Dumnezeu, cât şi cã i—au fost date cu un scop.
§
Citesc blogul Dnei. Frye; îi plac PNIN, ADA şi KNIGHT. Mai ales, FOC PALID. Spune cã a recitit de multe ori trilogia lui Pullman.
§
Zelul urâţilor de a se reproduce; zelul şi orgoliul urâţilor de a se reproduce. Reflecţie inspiratã de un fost coleg, şi de un cuplu de alţi foşti colegi. E în firea sluţilor sã vrea sã se reproducã.
§
Supleţea şi eleganţa, îngrijirea.
§
Sf. Leon ca protagonist teologic al sc. V: relaţiile cu Cassian, nestorienii, Augustin, pelagienii, Teodoret şi chirilienii. Instinctul menţinerii echilibrului doctrinar—poate cu o fermitate cam strictã. Clarviziunea teologicã a Romei, nesocotirea taberelor rãsãritene.
Sc. V a fost, teologic, un viespar de erezii, de controverse.
§
Individualitatea umanã a Lui Iisus. Iisus era un adevãrat individ uman. Umanitatea lui nu e vestimentarã, nu e o hainã. Nu e un acoperãmânt.
§
La Dna. S. aş putea sã gãsesc creştinismul unui nihilist. În ce fel e creştin (nepracticant) nihilistul. Însã asta nu se potriveşte cu creştinismul unui neoplatonician. Şi uman, suntem cât se paote de diferiţi.
La noi s—au tradus şi romanele ei din ’59 şi ’81.
Sugestia numelui. Lista autoarelor trad..
§
Gândul cã Biblia e şi pentru cititorii de romane—cu romanele teologice incluse.
§
Dna. Frye admirã JANE EYRE, FOC PALID, ADA.
§
Chiar intelectualii români nu ştiu sã traducã ‘Missa’ şi cred cã ‘e altceva’, vreo formã de cult apuseanã.
Oamenii Vaticanului II preferã sã vorbeascã despre ‘Liturghie’ atunci când se referã la “Missã’; ei numesc Missa, ‘Liturghie’. V., de ex., chiar Ratzinger, documentele liturgice papale, etc..
§
Un ţigan urât, prost, incult, needucat, barbar, rudimentar, arivist, snob. Tenacitatea acestor pitecantropi.
§
Cât sunt de nepriceput e direct proproţional cu cât sunt de atras.
§
Luca, Sofronie, Antonie şi Gheorghe.
Obiecţiile stilistice ale gnosticului expatriat.
§
Tot ceea ce e strãin de viaţã şi înstrãineazã.
§
Numai generozitatea şi respectarea demnitãţii, consideraţia arãtatã demnitãţii, mã mai mişcã.
§
Ap. Pavel spune cã în Noua Lege apropierea de Dumnezeu e altfel, Dumnezeu apare altfel decât le apãruse strãbunilor, în Legea Veche. Ceea ce corespunde unei rafinãri a percepţiei religioase de care sunt capabili credincioşii. Apariţia Lui Dumnezeu nu mai e terifiantã. Legea Nouã a adus un alt mod de Îl cunoaşte pe Dumnezeu.
§
E drept sã le aibã cine le meritã.
§
Existã mai mulţi trapişti decât cistercieni.
§
Misticii.
Misticii palestinieni şi sirieni.
§
M—am trezit, cãci îmi era prea crud sã mã mai amãgesc.
§
Când vorbeşte despre mistici, anglicanul tomist se gândeşte la doi latini din sc. XVI, iar eu la palestinieni şi la sirieni.
El are, poate, în vedere mistica specializatã, chiar codificatã, ‘compartimentatã’; cãci, ce face din cineva un mistic?
§
Civilizaţia Europei apusene s—a fãcut prin întreprinzãtorii ei monahi. Indiscutabil existã în acest caz un ‘deficit mistic’, ca şi un plus civilizaţional.
§
Sfintele cisterciene din sc. XIII.
§
Cinci scrieri—douã culegeri de predici, ‘Gradele’, ‘Dispensa’ şi ‘Iubirea …’.
§
Impozantele reviste interbelice—şi tratatul trad..
§
Cu cistercienii medievali ne aflãm, literar, într—o nouã vreme patristicã. Scrierile lor au o semnificaţie patristicã, şi un rang corespunzãtor.
§
Ceva empatie şi înţelegere.
§
Existã oameni care merg la Missã fãrã a fi nici maniheişti, nici puritani. Oameni echilibraţi, raţionali şi practici.
§
Credincioşii de la Missã nu—s o adunãturã de fanatizaţi sau de puritani, de maniheişti strepeziţi, de ipocriţi.
§
Mizeria, halul preocupãrilor.
§
Barth la Balthasar, Küng—şi, spune apocrifa, chiar la Pius XII.
§
Mã intereseazã discuţiile barthiene—cam ceea ce citeam acum 7 ½ luni—discuţiile despre Barth, nemţi, Calvin, itinerariul evanghelismului. Am o anume afecţiune pentru aceastã lume teologicã, ce nu e deloc a mea—eu fiind omul lumii rãsãritene bizantine, al celei apusene catolice şi al creştinãtãţilor semitice: egipteanã şi sirianã.
§
Despre monahisme; inspiraţia rãsãriteanã; afilierile religioase cf. descrierii, identitatea.
Cititul/ citirea de tratate.
§
Mãrturia romancierei americane.
Stilul.
Douã intervenţii—evreitatea disputatã şi argumentul filioquist.
§
Am fost lipsit de generozitate şi nu am ţinut seama de demnitate.
§
Teologia mea e aceea a ‘omului asumat’, a ‘omului înãlţat’.
§
Deficitul de gândire şi de acţiune provin din deficitul de existenţã şi de valori.
§
Adâncurile rugãc. cãtre Sf. Spirit.
§
Cu eclectismul lor, unii protestanţi mi se par mai puţin predispuşi decât catolicii sã îndepãrteze tradiţia ultimelor veacuri, sã spulbere pleiada de teologi ai ultimelor veacuri, aşa cum fac catolicii.
§
Sã îl lãsãm, spune paróhul, pe Iisus sã ne dãruiascã cu mâna Lui, care e mai mare, mai încãpãtoare.
Paróhul a predicat despre smerenia care e marginalizatã în lumea de azi. Altãdatã recomandase smerenia salahorilor creştini din Corint.
Smerenia e un subiect ingrat. Paróhul a explicat etimologia termenului corespondent latin—conştiinţa faptului de a proveni din pãmânt. Iar modestia înseamnã a avea mãsurã. Niciuna din ele nu presupune extremism şi autodepreciere.
A se smeri înseamnã a ţine seama cã din pãmânt suntem.
§
Teologi ai iubirii nu înseamnã teologi ai zaharisirii, teologi ai dulcegãriei, teologi ai afectãrii, ai fadorii şi sentimentalismului; de aceea mi se par plauzibile interpretãrile care vorbesc despre pozitivitatea lui Calvin (gând dat încã de filozoful BW).
Reflecţii—BW, preotul exanglican, hispanicul, patrologul, habotnica, novicele augustinian şi Ep.; ca şi direcţionarea cãtre scrierile lor.
§
Am dat mai mult o circumscriere religioasã, o circumscriere a înclinaţiei mele religioase.
§
Imaginea biblicã despre om, antropologia biblicã—mai prozaicã, mai realistã, mai docilã, mai raţionalã.
§
Extravaganţele religioase sunt autolimitante; mozaismul este foarte infectat de gnosticism, însã câţi dintre evreii practicanţi sunt, oare, afectaţi de aceste rãtãciri? O religie mare are mecanisme de filtrare, de expurgare. Existã un fel de imunitate a religiilor.
§
Omenia sigristianã, afabilã, promptã, sociabilitatea.
§
M—am rugat, anul acesta, Sf. Maria, Lui Iisus şi Sf. Juan, Sf. Iosif, Sf. Marcu şi, ieri, Sf. Spirit. Azi reflectam la cuvintele unui anglican despre importanţa rugãc. trinitare la misticii sc. XVI. Anglicanul se referea la corelativul doctrinar al rugãc. misticilor, ale cãror rugãc. cunosc momente de vârf ca rãspuns la rugãciunea verbalã semnificativã doctrinar. Vorbind despre misticism, eu îi am în vedere pe palestinieni şi pe sirieni; anglicanul se gândea la misticii Contra—Reformei.
§
Îmi place ideea Crezului atanasian constituind o experienţã de rugãc. pentru o misticã. Acelaşi Crez e apreciat şi de Ep. Sigrist.
§
Anglicanul citeazã autobiografiile celor doi sfinţi, Teresa şi Inigo.
§
Nu mã rog la întâmplare. Deprinderi de rugãc..
Anglicanul despre semnificaţia rugãc. verbale, şi a anumitor rugãc..
Cu cât îl citesc mai mult, cu atât mi se pare cã anglicanul acesta are lucruri interesante de spus.
§
Iubirea comunã pentru Missã şi pentru sfinţii cinstiţi în comuniunea romanã.
§
Mai nou, gândirea anglicanului pare sã se fi occidentalizat, transformându—se.
§
Mã adresez lui ca unui taumaturg şi ca unui isihast experimentat şi competent, ca unei autoritãţi isihaste şi ca unui fãcãtor de minuni.
§
Sfinţi colerici şi plini de animozitate şi prejudecãţi trebuie sã fie şi în calendarul Romei.
§
Îmi plac foarte mult practicile religioase ale Bisericii romane, aşa cum le—am cunoscut eu, în perioada postconciliarã, în câteva parohii bineînţeles ‘pauline’. Drept care nu simt nevoia unor surplusuri tridentine, a unor suplimentãri preconciliare, etc..
§
Misticii sunt definiţi ca persoanele care au experienţe spirituale extraordinare (‘mistice’). Ele pot sã fie experienţe de pricepere şi de pãtrundere, însã nu de raţionament. (Chiar Sf. Toma se referã la o înţelegere trans—raţionalã.) Nu e o accelerare sau ameliorare sau redresare a raţionamentului. Însã e o ascuţire a priceperii, a pãtrunderii.
§
Pentru mine, ea avusese acel surâs.
§
Despre revoluţionarism eu nu am o înţelegere voluntaristã şi activistã, ci una care mizeazã pe contemplativitate. Eu cred cã numai contemplaţia subverteşte, înnoieşte, dezbarã şi emancipeazã.
§
Cowling, un bagatelizator. Analizele lui critice se însumeazã într—o bagatelizare genericã. Mai totul e luat peste picior; istoria culturalã ca bãşcãlie.
§
Femeile, arta, platonismul, religia, rugãc..
§
Existã pesimişti culturali, care tind sã vadã mai ales defectele, sã sublinieze erorile, sã accentueze lipsurile.
§
Isteţimea, primatul existenţei, regula novicelui (dependenţa de infrastructurã). Toate depind de calitatea existenţei. Mizeria, delãsarea, apatia, lenea nu înseamnã eremitism. Nu despre asta e vorba în pustnicie.
§
Cultul sfinţilor este necesar, nu numai util.
§
Nu ‘se vede’ altceva decât ceea ce chiar este.
Confuzia din relaţionãri e însãşi confuzia din existenţã. Una o traduce pe cealaltã.
§
Romanismul gogonat şi tridentin al anglicanilor catolicizanţi nu are precedente la faimoşii teologi ai sc. XVII.
§
Am trecut prin viaţã semiconştient, aerian.
§
Cele ‘şase vrafuri admise’.
§
Faptul cã nu poate fi fãcut totul dintr—o datã nu înseamnã cã nu se poate face nimic.
§
Oamenii acordã mai uşor ceva când nu au sentimentul de a fi obligaţi sã o facã.
§
Pustiul. Nu am alt cuvânt decât: pustiul. Sf. Spirit este şi duhul sãnãtãţii, al echilibrului. Poate cã Dumnezeu va adãuga ceea lipseşte strãdaniei mele. Inspiraţia, strãdania tenace, apoi ajutorul. Acestea sunt fazele.
Declericalizarea reprezentãrilor, pãşirea în larg, înafara relei credinţe. Cãtre un echilibru mai bun, şi care nu e fals.
§
Copleşit, buimãcit, descurajat.
§
Rugãc. cãtre Sf. Spirit şi cãtre Sf. Treime.
§
Casã—lecturi—poezia—costum—haine—linii—analize.
§
Pentru tomist, teza bergsonianã a inaptitudinii raţiunii e inacceptabilã. Ca sã nu mai vorbim de caracterul foarte raţional al analizelor filozofice întreprinse de chiar Bergson.
§
Dum., Sf. Spirit şi Tatãl; luni, Sf. Treime, Maria şi Iisus (ca Monarh ceresc, ca Împãrat).
§
Paróhul a amintit istmul corintic şi natura populaţiei portuare, a lucrãtorilor din porturi (în legãturã cu versetele pneumatologice ale epistolei pauline).
§
Trecerea cãtre radicalismul despuierii totale, aceea a lui Iov şi a lui Ilie.
§
A fi pregãtit pentru ceva nu înseamnã a se teme mereu de ceva.
§
Intermitenţele sacrului. Stropul de sacru. Ce vede o bisericã. Strãdania Sf. Spirit de a rãzbate prin crusta de noroi, de a depãşi stratul de întuneric.
§
Intenţia, dum.; rugãc., ieri; şi dubla absenţã, azi.
§
Dum., la fel ca la 14, 16 şi 18 ani.
§
Ceea ce se poate simţi şi cu realism şi umor, fãrã strãdania de a simţi, fãrã crisparea şi supralicitarea aferente (‘sacramentalitatea’, sã spunem).
§
Dau târcoale, repus pe picioare, cu un gând robinsonian, vrafurilor de teologie din biblioteca mea.
§
Din activismul ascetic noi, rãsãritenii, am scos pasivismul social şi instituţional; iar din pasivismul ascetic, protestanţii au scos activismul social.
Rãsãritului îi corespunde optimismul ascetic, aşa—numitul semipelagianism; apusenilor protestanţi le corespunde descurajarea, pesimismul Reformei. Însã rezultatele în plan civilizaţional au fost neaşteptate.
Ascetismul rãsãritean e unul întreprinzãtor; acela protestant, unul descurajat, deprimat.
§
Ceea ce produce dezechilibre, ceea ce e de naturã sã producã dezechilibre, sã ducã la perturbãri.
§
Cititorii de cursã lungã, de anduranţã. Însã fãrã a pierde simţul amuzamentului. Fãrã crisparea sumbrã.
§
În legãturã cu afectivitatea, emoţiile, subconştientul şi poezia, a se vedea cã Biblia oferã toate acestea—poezie, romane teologice, sapienţialitate, proverbe, paleta ei literarã e atât de cuprinzãtoare încât sã ofere toate felurile de literaturã. Pentru cititorii de romane, care vor afectivitate, sentimente, emoţii, Biblia oferã cele câteva romane teologice—plus cronicile istorice, atâta literaturã narativã. Doritorul de poezie va fi şi el satisfãcut, ca şi acela de înţelepciune, de proverbe.
§
Buonarroti şi—a scris poeziile de la 60 la 66 de ani.
§
La 451, intervenţia Romei i—a divizat pe rãsãriteni, i—a scindat, i—a învrãjbit—prin caracterul vehement antichirilian al Tomului, prin terminologia care nu ţinea deloc seama de susceptibilitãţile rãsãritene, frazeologia de naturã sã îi supere şi insulte pe rãsãriteni. Nu despre ortodoxia Tomului e vorba, ci despre lipsa de menajamente.
§
Multiplicitatea experienţei: pelerini, oameni, privelişti, cãrţi şi idei interesante. Lucruri care meritã încercate.
§
Cine e modest cu darurile lui ar trebui sã ştie atât cã ele îi vin de la Dumnezeu, cât şi cã i—au fost date cu un scop.
§
Citesc blogul Dnei. Frye; îi plac PNIN, ADA şi KNIGHT. Mai ales, FOC PALID. Spune cã a recitit de multe ori trilogia lui Pullman.
§
Zelul urâţilor de a se reproduce; zelul şi orgoliul urâţilor de a se reproduce. Reflecţie inspiratã de un fost coleg, şi de un cuplu de alţi foşti colegi. E în firea sluţilor sã vrea sã se reproducã.
§
Supleţea şi eleganţa, îngrijirea.
§
Sf. Leon ca protagonist teologic al sc. V: relaţiile cu Cassian, nestorienii, Augustin, pelagienii, Teodoret şi chirilienii. Instinctul menţinerii echilibrului doctrinar—poate cu o fermitate cam strictã. Clarviziunea teologicã a Romei, nesocotirea taberelor rãsãritene.
Sc. V a fost, teologic, un viespar de erezii, de controverse.
§
Individualitatea umanã a Lui Iisus. Iisus era un adevãrat individ uman. Umanitatea lui nu e vestimentarã, nu e o hainã. Nu e un acoperãmânt.
§
La Dna. S. aş putea sã gãsesc creştinismul unui nihilist. În ce fel e creştin (nepracticant) nihilistul. Însã asta nu se potriveşte cu creştinismul unui neoplatonician. Şi uman, suntem cât se paote de diferiţi.
La noi s—au tradus şi romanele ei din ’59 şi ’81.
Sugestia numelui. Lista autoarelor trad..
§
Gândul cã Biblia e şi pentru cititorii de romane—cu romanele teologice incluse.
§
Dna. Frye admirã JANE EYRE, FOC PALID, ADA.
§
Chiar intelectualii români nu ştiu sã traducã ‘Missa’ şi cred cã ‘e altceva’, vreo formã de cult apuseanã.
Oamenii Vaticanului II preferã sã vorbeascã despre ‘Liturghie’ atunci când se referã la “Missã’; ei numesc Missa, ‘Liturghie’. V., de ex., chiar Ratzinger, documentele liturgice papale, etc..
§
Un ţigan urât, prost, incult, needucat, barbar, rudimentar, arivist, snob. Tenacitatea acestor pitecantropi.
§
Cât sunt de nepriceput e direct proproţional cu cât sunt de atras.
§
Luca, Sofronie, Antonie şi Gheorghe.
Obiecţiile stilistice ale gnosticului expatriat.
§
Tot ceea ce e strãin de viaţã şi înstrãineazã.
§
Numai generozitatea şi respectarea demnitãţii, consideraţia arãtatã demnitãţii, mã mai mişcã.
§
Ap. Pavel spune cã în Noua Lege apropierea de Dumnezeu e altfel, Dumnezeu apare altfel decât le apãruse strãbunilor, în Legea Veche. Ceea ce corespunde unei rafinãri a percepţiei religioase de care sunt capabili credincioşii. Apariţia Lui Dumnezeu nu mai e terifiantã. Legea Nouã a adus un alt mod de Îl cunoaşte pe Dumnezeu.
§
E drept sã le aibã cine le meritã.
§
Existã mai mulţi trapişti decât cistercieni.
§
Misticii.
Misticii palestinieni şi sirieni.
§
M—am trezit, cãci îmi era prea crud sã mã mai amãgesc.
§
Când vorbeşte despre mistici, anglicanul tomist se gândeşte la doi latini din sc. XVI, iar eu la palestinieni şi la sirieni.
El are, poate, în vedere mistica specializatã, chiar codificatã, ‘compartimentatã’; cãci, ce face din cineva un mistic?
§
Civilizaţia Europei apusene s—a fãcut prin întreprinzãtorii ei monahi. Indiscutabil existã în acest caz un ‘deficit mistic’, ca şi un plus civilizaţional.
§
Sfintele cisterciene din sc. XIII.
§
Cinci scrieri—douã culegeri de predici, ‘Gradele’, ‘Dispensa’ şi ‘Iubirea …’.
§
Impozantele reviste interbelice—şi tratatul trad..
§
Cu cistercienii medievali ne aflãm, literar, într—o nouã vreme patristicã. Scrierile lor au o semnificaţie patristicã, şi un rang corespunzãtor.
§
Ceva empatie şi înţelegere.
§
Existã oameni care merg la Missã fãrã a fi nici maniheişti, nici puritani. Oameni echilibraţi, raţionali şi practici.
§
Credincioşii de la Missã nu—s o adunãturã de fanatizaţi sau de puritani, de maniheişti strepeziţi, de ipocriţi.
§
Mizeria, halul preocupãrilor.
§
Barth la Balthasar, Küng—şi, spune apocrifa, chiar la Pius XII.
§
Mã intereseazã discuţiile barthiene—cam ceea ce citeam acum 7 ½ luni—discuţiile despre Barth, nemţi, Calvin, itinerariul evanghelismului. Am o anume afecţiune pentru aceastã lume teologicã, ce nu e deloc a mea—eu fiind omul lumii rãsãritene bizantine, al celei apusene catolice şi al creştinãtãţilor semitice: egipteanã şi sirianã.
§
Despre monahisme; inspiraţia rãsãriteanã; afilierile religioase cf. descrierii, identitatea.
Cititul/ citirea de tratate.
§
Mãrturia romancierei americane.
Stilul.
Douã intervenţii—evreitatea disputatã şi argumentul filioquist.
§
Am fost lipsit de generozitate şi nu am ţinut seama de demnitate.
§
Teologia mea e aceea a ‘omului asumat’, a ‘omului înãlţat’.
§
Deficitul de gândire şi de acţiune provin din deficitul de existenţã şi de valori.
§
Adâncurile rugãc. cãtre Sf. Spirit.
§
Cu eclectismul lor, unii protestanţi mi se par mai puţin predispuşi decât catolicii sã îndepãrteze tradiţia ultimelor veacuri, sã spulbere pleiada de teologi ai ultimelor veacuri, aşa cum fac catolicii.
§
Sã îl lãsãm, spune paróhul, pe Iisus sã ne dãruiascã cu mâna Lui, care e mai mare, mai încãpãtoare.
Paróhul a predicat despre smerenia care e marginalizatã în lumea de azi. Altãdatã recomandase smerenia salahorilor creştini din Corint.
Smerenia e un subiect ingrat. Paróhul a explicat etimologia termenului corespondent latin—conştiinţa faptului de a proveni din pãmânt. Iar modestia înseamnã a avea mãsurã. Niciuna din ele nu presupune extremism şi autodepreciere.
A se smeri înseamnã a ţine seama cã din pãmânt suntem.
§
Teologi ai iubirii nu înseamnã teologi ai zaharisirii, teologi ai dulcegãriei, teologi ai afectãrii, ai fadorii şi sentimentalismului; de aceea mi se par plauzibile interpretãrile care vorbesc despre pozitivitatea lui Calvin (gând dat încã de filozoful BW).
Reflecţii—BW, preotul exanglican, hispanicul, patrologul, habotnica, novicele augustinian şi Ep.; ca şi direcţionarea cãtre scrierile lor.
§
Am dat mai mult o circumscriere religioasã, o circumscriere a înclinaţiei mele religioase.
§
Imaginea biblicã despre om, antropologia biblicã—mai prozaicã, mai realistã, mai docilã, mai raţionalã.
§
Extravaganţele religioase sunt autolimitante; mozaismul este foarte infectat de gnosticism, însã câţi dintre evreii practicanţi sunt, oare, afectaţi de aceste rãtãciri? O religie mare are mecanisme de filtrare, de expurgare. Existã un fel de imunitate a religiilor.
§
Omenia sigristianã, afabilã, promptã, sociabilitatea.
§
M—am rugat, anul acesta, Sf. Maria, Lui Iisus şi Sf. Juan, Sf. Iosif, Sf. Marcu şi, ieri, Sf. Spirit. Azi reflectam la cuvintele unui anglican despre importanţa rugãc. trinitare la misticii sc. XVI. Anglicanul se referea la corelativul doctrinar al rugãc. misticilor, ale cãror rugãc. cunosc momente de vârf ca rãspuns la rugãciunea verbalã semnificativã doctrinar. Vorbind despre misticism, eu îi am în vedere pe palestinieni şi pe sirieni; anglicanul se gândea la misticii Contra—Reformei.
§
Îmi place ideea Crezului atanasian constituind o experienţã de rugãc. pentru o misticã. Acelaşi Crez e apreciat şi de Ep. Sigrist.
§
Anglicanul citeazã autobiografiile celor doi sfinţi, Teresa şi Inigo.
§
Nu mã rog la întâmplare. Deprinderi de rugãc..
Anglicanul despre semnificaţia rugãc. verbale, şi a anumitor rugãc..
Cu cât îl citesc mai mult, cu atât mi se pare cã anglicanul acesta are lucruri interesante de spus.
§
Iubirea comunã pentru Missã şi pentru sfinţii cinstiţi în comuniunea romanã.
§
Mai nou, gândirea anglicanului pare sã se fi occidentalizat, transformându—se.
§
Mã adresez lui ca unui taumaturg şi ca unui isihast experimentat şi competent, ca unei autoritãţi isihaste şi ca unui fãcãtor de minuni.
§
Sfinţi colerici şi plini de animozitate şi prejudecãţi trebuie sã fie şi în calendarul Romei.
§
Îmi plac foarte mult practicile religioase ale Bisericii romane, aşa cum le—am cunoscut eu, în perioada postconciliarã, în câteva parohii bineînţeles ‘pauline’. Drept care nu simt nevoia unor surplusuri tridentine, a unor suplimentãri preconciliare, etc..
§
Misticii sunt definiţi ca persoanele care au experienţe spirituale extraordinare (‘mistice’). Ele pot sã fie experienţe de pricepere şi de pãtrundere, însã nu de raţionament. (Chiar Sf. Toma se referã la o înţelegere trans—raţionalã.) Nu e o accelerare sau ameliorare sau redresare a raţionamentului. Însã e o ascuţire a priceperii, a pãtrunderii.
§
Pentru mine, ea avusese acel surâs.
§
Despre revoluţionarism eu nu am o înţelegere voluntaristã şi activistã, ci una care mizeazã pe contemplativitate. Eu cred cã numai contemplaţia subverteşte, înnoieşte, dezbarã şi emancipeazã.
§
Cowling, un bagatelizator. Analizele lui critice se însumeazã într—o bagatelizare genericã. Mai totul e luat peste picior; istoria culturalã ca bãşcãlie.
§
Femeile, arta, platonismul, religia, rugãc..
§
Existã pesimişti culturali, care tind sã vadã mai ales defectele, sã sublinieze erorile, sã accentueze lipsurile.
§
Isteţimea, primatul existenţei, regula novicelui (dependenţa de infrastructurã). Toate depind de calitatea existenţei. Mizeria, delãsarea, apatia, lenea nu înseamnã eremitism. Nu despre asta e vorba în pustnicie.
§
Cultul sfinţilor este necesar, nu numai util.
§
Nu ‘se vede’ altceva decât ceea ce chiar este.
Confuzia din relaţionãri e însãşi confuzia din existenţã. Una o traduce pe cealaltã.
§
Romanismul gogonat şi tridentin al anglicanilor catolicizanţi nu are precedente la faimoşii teologi ai sc. XVII.
§
Am trecut prin viaţã semiconştient, aerian.
§
Cele ‘şase vrafuri admise’.
§
Faptul cã nu poate fi fãcut totul dintr—o datã nu înseamnã cã nu se poate face nimic.
§
Oamenii acordã mai uşor ceva când nu au sentimentul de a fi obligaţi sã o facã.
§
Pustiul. Nu am alt cuvânt decât: pustiul. Sf. Spirit este şi duhul sãnãtãţii, al echilibrului. Poate cã Dumnezeu va adãuga ceea lipseşte strãdaniei mele. Inspiraţia, strãdania tenace, apoi ajutorul. Acestea sunt fazele.
Declericalizarea reprezentãrilor, pãşirea în larg, înafara relei credinţe. Cãtre un echilibru mai bun, şi care nu e fals.
§
Copleşit, buimãcit, descurajat.
§
Rugãc. cãtre Sf. Spirit şi cãtre Sf. Treime.
§
Casã—lecturi—poezia—costum—haine—linii—analize.
§
Pentru tomist, teza bergsonianã a inaptitudinii raţiunii e inacceptabilã. Ca sã nu mai vorbim de caracterul foarte raţional al analizelor filozofice întreprinse de chiar Bergson.
§
Dum., Sf. Spirit şi Tatãl; luni, Sf. Treime, Maria şi Iisus (ca Monarh ceresc, ca Împãrat).
§
Paróhul a amintit istmul corintic şi natura populaţiei portuare, a lucrãtorilor din porturi (în legãturã cu versetele pneumatologice ale epistolei pauline).
§
Trecerea cãtre radicalismul despuierii totale, aceea a lui Iov şi a lui Ilie.
§
A fi pregãtit pentru ceva nu înseamnã a se teme mereu de ceva.
§
Intermitenţele sacrului. Stropul de sacru. Ce vede o bisericã. Strãdania Sf. Spirit de a rãzbate prin crusta de noroi, de a depãşi stratul de întuneric.
§
Intenţia, dum.; rugãc., ieri; şi dubla absenţã, azi.
§
Dum., la fel ca la 14, 16 şi 18 ani.
§
Ceea ce se poate simţi şi cu realism şi umor, fãrã strãdania de a simţi, fãrã crisparea şi supralicitarea aferente (‘sacramentalitatea’, sã spunem).
§
Dau târcoale, repus pe picioare, cu un gând robinsonian, vrafurilor de teologie din biblioteca mea.
vineri, 27 august 2010
Remarci despre ecleziologia lui Taylor. Cu o analizã a atitudinii protestante
Remarci despre ecleziologia lui Taylor. Cu o analizã a atitudinii protestante
Taylor apeleazã la bunul simţ când trebuie sã argumenteze creştinismul necatolicilor (‘dacã Biserica romanã ar fi aceea catolicã, adicã aşa încât sã excludã pe toate care nu sunt în comuniunea ei, atunci Bisericile greceşti ar fi putut la fel de bine sã se turceascã, ca şi sã rãmânã creştini blestemaţi, şi toţi cei care sunt în comuniunea tuturor celorlalte Biserici patriarhale din creştinãtate, trebuie deasemeni sã piarã ca pãgâni, lucru pe care, înainte sã—l creadã vreun om, trebuie sã fi renunţat la toatã raţiunea, şi la toatã cumpãtarea, şi la toatã caritatea’ [1]), însã afirmã cã e just ca anglicanii sã nu recunoascã Sacramentele romane.
Nu e de crezut ca schismaticii rãsãriteni sã nu fie creştini adevãraţi, însã e de crezut ca romanii sã nu fie. Pe de altã parte, Taylor admite posibilitatea mânturii catolicilor.
Calul lui de bãtaie este exclusivismul donatiştilor, şi credea cã ceea ce i—a osândit pe donatişti a fost acest exclusivism. El propune o noţiune largã a apartenenţei la Bisericã, nu accepţia negeneroasã data de donatişti; greşeala Romei este de a reitera exclusivismul donatist. Ecleziologia lui Taylor afirmã cã Biserica Romei s—a reinventat periodic, de ex. cu ocazia Conciliilor, şi anglicanismul e şi el o astfel de reinventare a Bisericii locale engleze. Introducerea de noi doctrine la Concilii corespunde gestului reformatorilor protestanţi. Pentru Taylor, nici catolicismul vremii sale nu e mai vechi decât Conciliul tridentin. Taylor propunea continuitatea unei Biserici ca pe o continuitate de principii şi de poziţii teologice. În acest sens, istoria Bisericii romane devine o istorie discontinuã, întreruptã prin introducerea de noi teze, pe când istoria protestantismului este una continuã, cãci protestantismul se revendicã de la teze şi poziţii care au existat mereu în Scripturã. Un alt mod de a formula acest principiu este disocierea între religie şi Bisericã. Bisericile fluctueazã, spune Taylor, pe când religia, nu. E important sã aparţii religiei adevãrate, nu Bisericii adevãrate. ‘Trebuie sã îţi alegi Biserica în funcţie de religie.’
Aşa cã mi se pare cã anglicanii papişti din ultimul veac şi jumãtate nu se pot prevala cu adevãrat de precedentul faimoşilor teologi ai sc. XVI—XVII pe care şi—i revendicã drept precursori. Cãci la teologi ca Andrewes şi Taylor existã cel mult vagi sugestii pentru acceptarea unor atitudini, credinţe şi practici comune cu romanii, însã nu infailibilismul, mariologia, cultul sfinţilor şi sacramentalismul roman de care fac atâta caz anglicanii papişti. Criticile lui Taylor la adresa Romei şi a sistemului roman mi se par tranşante şi chiar dure. E cu totul altceva decât Arhiep. de Canterbury prosternat la grota de la Lourdes. Teologii episcopalişti din primul veac şi jumãtate de existenţã a anglicanismului nu propuneau o ‘întoarcere la Roma’, ci numai o configurare raţionalã şi de bun simţ a predaniei şi a ritului. Cuvintele lor nu trebuie fãcute sã însemne altceva. În funcţie şi de temperament, ei menţineau anumite ‘sensibilitãţi catolice’. Dar nu mai mult; nici vorbã de entuziasmul pentru Trent şi teologia tridentinã, al succesorilor lor de peste 2—3 ½ veacuri. Pentru ei, Roma este o maşterã; Taylor nu evitã sã o învinuiascã de idolatrie şi de deviere de la ‘ceea ce e bun în protestantism’. Taylor, de ex., profeseazã deschis iconoclasmul, şi i se pare cã nici cultul sfinţilor nu face parte din tezaurul ‘celor cinci întâie veacuri de creştinism nealterat’. Poziţia lui are doi piloni de susţinere, ambii foarte contestabili: tradiţia înregistratã a ‘primelor cinci veacuri creştine’, aşadar arheologismul, nãrav şi al catolicismului din sc. XX; şi exerciţiul raţiunii, aprecierea raţionalã, apelul la bunul simţ, ceea ce e fie o petiţie de principiu, fie un proces de intenţie, dupã caz. Ceea ce e familiar devine şi raţional, justificat prin bunul simţ; ceea ce e nefamiliar e şi contrar bunului simţ. Lipsa de întemeiere teologicã e patentã. Cã pânã şi astfel de poziţii îi înfuriau pe prezbiterieni, nu e de mirare.
Taylor vorbea despre anglicanism ca despre o Bisericã protestantã. Rãmâne, aşadar, faptul cã pânã şi astfel de teologi, suspectaţi îndelung de romanism, declarau Biserica Angliei ca Bisericã protestantã. Taylor admite cã şi anglicanismul provine tot din reforma iniţiatã de Luther. Iar odatã negatã infailibilitatea Bisericii, şi chiar şi a multor Concilii ecumenice ale primului mileniu, rãmânea câmp liber pentru orice fel de ajustãri şi de fasonãri. Pentru a nu face din adevãrul creştin un monopol naţional, Taylor considerã anglicanismul o Bisericã naţionalã protestantã, fãcând parte din familia protestantã. Religia nu a încetat niciodatã sã existe—în forma scrisã, ca înregistrare; Biserica poate sã cunoascã eclipse. E probabil cã, pentru Taylor, înainte de reformã Biserica a încetat sã existe, pentru o vreme; nu, însã, şi religia. Biserica trebuie sã se conformeze religiei; failibilã, are nevoie de o normã exterioarã, care e religia. Sursa religiei e Biblia. Interpretarea Bibliei o dau Tradiţia primelor cinci veacuri şi raţiunea. Cine îl contrazice pe Taylor, fie se împotriveşte raţiunii, fie e de rea credinţã. Raţiunea spune ceea ce spun şi protestanţii. Numai protestanţii sunt cu adevãrat raţionali; catolicii nu subzistã decât cu preţul sacrificãrii exigenţelor raţiunii, prin descinderea în iraţionalitate—când nu e vorba de reaua credinţã a Romei. Taylor nu spune cã mintea umanã e negreşelnicã, sau cã exerciţiul raţiunii e garantat; ci cã nu existã infailibilitate. Nici Bisericii nu îi revine infailibilitatea. Iatã pesimismul cognitiv protestant, la un autor taxat de romanism. Rezultatele divergente, concluziile divergente pornind de la aceeaşi Biblie interpretatã raţional de cãtre protestanţi nu trebuie sã descumpãneascã: eroarea e în firea omului, nu existã infailibilitate. Ceea ce îl face pe Taylor sã respingã în numele prudenţei ceea ce nu poate demonstra ca fiind contrar Scripturii. Chiar dacã ceva nu e contrar Bibliei, e, oricum, exagerat, imprudent şi parazitar. Neîncredere în mintea omeneascã, neîncredere în Bisericã, neîncredere în asistenţa Sf. Spirit: iatã coordonatele gnoseologiei protestante, aşa cum o ilustreazã Taylor. De aceea, Taylor mi se pare protestant pânã în mãduva oaselor; e mai puţin important cã existã la el catolicism rezidual, sechele de catolicism, atavisme catolice. Fondul însuşi e trãdat şi lichidat. Dispariţia Bisericii adevãrate nu îl sperie; nãdejdea lui e în religie, în religia purã, biblicã, fie ea şi nerealizatã istoric, o normã abstractã. De aceea, Taylor are o ecleziologie ‘slabã’. O ecleziologie atenuatã, în care mândria Bisericii naţionale nu poate masca noţiunea descurajantã a posibilitãţilor reale ale oricãrei Biserici. Episcopalismul celor ca el nu e decât tocmealã. Ceva rãmas la aprecierea ‘raţiunii’. Dispoziţiile temperamentale ale celor ca el sunt satisfãcute de mai multe elemente regãsibile în catolicism, decât ar fi cazul pentru un prezbiterian. Însã asta e tot. Gerson este un erou pentru Taylor. Douã veacuri mai târziu, radicalul Coleridge avea sã fie excedat de surplusul de papistãşism pe care îl detecta la Taylor. În acest sens, protestantismul, atât la Tyalor cât şi la nemilosul Coleridge, este cu adevãrat o Bisericã fãcutã de om, o Bisericã alcãtuitã de om. De unde, neîncrederea ultimã în Bisericã, şi bizuirea pe altceva, pe religie, o normã idealã, realizatã sau nu în istorie. Imperfecţiunile patente ale protestantismelor nu îi pot descumpãni pe protestanţii ingenioşi; dezamãgiţi, ei au convingerea cã lucrurile nici nu pot fi altfel, cã e în mersul lucrurilor sã fie aşa. O Bisericã umanã are însuşirile—şi defectele—omului. Nici nu trebuie sã i se cearã Bisericii ceea ce, chiar prin firea ei, nu poate sã dea. Infailibilitatea atribuitã Bisericii e naivitate, când nu e rea credinţã, sau minciunã deliberatã.
Existã la protestanţi o resemnare cu greşeala. De unde, poate, standardele teologice scãzute, care au permis deriva doctrinarã a ultimelor trei veacuri. Cãci unde se începe prin ‘a se greşi puţin’, se sfârşeşte întotdeauna prin ‘a se greşi mult’. Experienţa protestantã aratã cã, în întreprinderile pur umane, greşeala nu se corecteazã, ci se acumulueazã. Greşeala sfârşeşte prin a sufoca.
Era Taylor conştient de panta, ascunsã, a principiilor lui? Prevedea el la ce ar putea duce? Sau, la ce vor duce inevitabil? Între teologia Bisericilor apostolice de azi, şi teologiile protestante stau veacuri de greşeli, acumularea a secole de erori. Resursele noninfailibilismului, sau ale failibilismului, sunt modeste: tradiţia primarã, raţiunea, arbitrul individual. Principiul este discontinuismul istoric: s—a remarcat cã ceea ce învãţa Biserica la începutul sc. XVI suna altfel decât ceea ce învãţa în sc. II şi III. Drept care, în loc sã se caute continuitatea, s—a eliminat conceptul de Bisericã, s—a introdus conceptul de religie, şi s—a ales una din tranşele de istorie bisericeascã, în defavoarea alteia. Aceasta este soluţia protestantã.
Protestantismul e o formã religioasã a resemnãrii şi a umanului. La lucru se aflã numai resemnarea, şi umanul neasistat. Dumnezeu nu conlucreazã cu Biserica drept ansamblu vizibil; acesteia nu îi revin responsabilitãţi, care sunt transferate, în bloc, individului. Vedem cã Taylor asimilase complet lecţia protestantismului. În Bisericã nu e de cãutat desãvârşirea, ci strãdania de a se conforma religiei, normelor religiei. Amãrãciunea acestor idei sperie, şi ele sunt adevãratul chip al protestantismului.
Taylor vrea sã spunã cã, în catolicism, Biserica lâncezea şi se degrada, cu ideea propriei ei desãvârşiri; pe când Bisericile protestante se ajusteazã, lucreazã, sub ideea propriei lor failibilitãţi. La catolici existã contrastul, antiteza dintre pretenţii şi realitate; la protestanţi, acordul dintre modestie şi strãdanie. Protestanţii sunt mai conştiincioşi, fiindcã sunt realişti, nu se amãgesc. Nu pot sã creadã într—o negreşelnicie înşelãtoare. Nu se pot bizui decât pe propriile lor strãdanii; în acest mod, relativismul lor devine un activism.
Mulţi dintre campionii Noii Teologii catolice au atitudini recognoscibil anglicane. Protestantizau în felul anglicanilor.
Se spune cã promotorii Noii Teologii erau protestantizanţi; probabil cã, în intenţie, erau, însã în fapt erau anglicanizanţi. La Taylor recunoaştem o formã extremã de arheologism, care decupeazã o tranşã din istoria Bisericii şi o declarã normativã; aşa caracteriza şi Ratzinger poziţia partidului progresist de la Vaticanul II: considerau religia medievalã şi post—tridentinã ca pe nişte rãtãciri. Ce îi dã dreptul unui om sã izoleze o tranşã de istorie bisericeascã şi sã o decreteze normativã? De ce ‘credinţa pe care Biserica a avut—o vreme de cinci veacuri’? De ce nu se recunoaşte identitatea în transformare? Ce ne spune cã lucrurile au degenerat ulterior? De ce e restul istoriei privit ca o derivã? Ce anume fusese la lucru în acele prime veacuri normative, şi a dispãrut ulterior? Cum deosebeau arheologiştii autenticul de inautentic? Taylor nu pare sã ştie cã ceea ce fusese suficient, în plan doctrinal, la un moment dat, poate sã nu mai fie aşa dupã veacuri. Chiar istoria primelor cinci veacuri creştine putea sã îi fi spus acest lucru. Multe poziţii din sc. V nu ar fi fost sustenabile în sc. III; şi reciproc. Dacã transformarea fusese necesarã atunci, de ce nu şi ulterior? Cu ce autoritate stabileşte Taylor care Concilii sunt cu adevãrat ecumenice?
NOTE:
[1] ‘O copie a unei scrisori cãtre o doamnã nou sedusã la Biserica Romei’, de Jeremy Taylor.
Gânduri despre benedictinism
Gânduri despre benedictinism
Pentru fiecare dintre noi, cei interesaţi de variatele spiritualitãţi cãlugãreşti (nu voi spune ‘monahale’, fiindcã nici dominicanii, nici iezuiţii nu sunt monahi), existã Ordine care exemplificã cel mai bine luminozitatea existenţei acesteia de rugãc.; pentru mine, întâietatea revine monahismului rãsãritean (impropriu numit ‘bazilitan’), cu o simpatie aparte pentru monahismul palestinian şi acela egiptean, iar dintre Ordinele şi formele apusene ale vieţii consacrate, respectul meu le revine în principal benedictinilor, carmeliţilor şi dominicanilor.
Benedictinii sunt Ordinul cel mai impozant; alţii ar spune, poate, acelaşi lucru despre iezuiţi sau despre franciscani, la care realizãrilor religioase, culturale, caritative li se adaugã şi ponderea numericã intimidantã. Benedictinii sunt, comparativ, puţini; însã deopotrivã cei mai interesanţi şi cei mai tonifianţi.
Cadrul vieţii benedictine este eminamente adaptat lucrãrii Lui Dumnezeu, numitã şi slujba dumnezeiascã, Liturghia Orelor sau Ceaslov. (Catolicii români de rit apusean folosesc un limbaj confuz, orientalizat, numind Euharistia ‘Liturghie’, în loc s—o numeascã Missã. De unde surpriza românului care îi aude pe francezi spunând cã merg la ‘Missã’, şi la început nici nu ştie despre ce este vorba. De fapt, Euharistia este Missa, iar Liturghia se referã la ‘Ore’, la Ceaslov. Pentru catolic, ‘Liturghia’ înseamnã Ceaslovul, iar Euharistia este Missa.)
Apãrut într—o vreme de pluralism monastic, când, aşadar, existau mai multe formule de organizare a vieţii cãlugãreşti, benedictinismul avea sã beneficieze de exclusivitate—vreme de douã veacuri, toţi monahii apuseni trãiesc dupã regula benedictinã, ca urmare a impunerii de cãtre Împãratul Ludovic.
În sensul propriu, benedictinii nu sunt un Ordin, ci o confederaţie de mãnãstiri. Adjectivul însuşi a intrat în uz foarte târziu, din considerente practice, pentru a—i deosebi pe ‘vechii’ monahi de reformele benedictine şi de celelalte Ordine. Iar ‘Confederaţia’ ca instituţie dateazã abia de ceva mai mult de un veac. Altfel, vechiul benedictinism este un localism, o formã care accentueazã localul, autonomia mãnãstirii, spre deosebire de orânduirea piramidalã a celorlalte Ordine.
Ordinul benedictin a fost foarte drag inimii franceze. Franţa a constituit unul din cele mai importante rezervoare de vocaţii benedictine; tot de aici au pornit şi cele mai robuste—unii ar zice, crâncene—reforme, cistercienii şi trapiştii. Francezii priveau benedictinismul, în mod instinctiv, ca pe o elitã a cãlugãriei; ceea ce şi este.
Pentru literaţii francezi catolici, benedictinismul apãrea ca alegerea evidentã, ceea ce mãrturiseşte pentru respectabilitatea acestei forme de organizare. Claudel vrusese sã fie benedictin, Bloy îl pizmuia pe Huysmans fiindcã acesta devenise (oblat), iar Sf. Toma chiar fusese; benedictini au fost şi câţiva dintre cei mai scandaloşi reformatori postconciliari (alde Hume, Weakland, iar mai înainte cei de la Chevetogne). În contextul transformãrilor din Bisericã în sc. XX, benedictinii au fãcut figurã de progresişti, de reformatori, şi au şi dat câteva dintre cele mai controversate figuri ale stângii teologice şi religioase. Nu au rãmas strãini nici de extravaganţe sincretiste, şi n—au fost cu nimic mai prejos decât iezuiţii în reinventarea pietãţii postconciliare. Unii le atribuie pornirea avalanşei reformelor liturgice. În mod cert îi regãsim în avangarda revendicãrilor progresiste şi a subminãrii autoritãţii romane. În general, s—au comportat ca un Ordin foarte progresist şi netradiţionalist; din nou, cu nimic mai prejos decât iezuiţii ori dominicanii. Excepţii existã, ca oriunde, iar reprezentarea e nuanţabilã. Esenţialul, însã, e acela enunţat. Benedictinii de azi sunt un ordin mai ales progresist, de avangardã. Cele câteva ‘mãnãstiri tradiţionaliste’ au fost iniţiative rãzleţe, şi tocmai nevoia înfiinţãrii lor spune atâtea despre contextul general al vieţii în interiorul Ordinului.
Trebuie remarcat cã, în general, în catolicismul sc. XX, cãlugãrii s—au afirmat mai ales ca avangardã, ca progresişti, ca iniţiatori ai reformelor, la antipodul atonitismului reacţionar. Probabil cã efectele n—au fost mereu chiar cele mai de dorit, însã faptul mãrturiseşte pentru dinamismul şi libertatea din aceste medii.
Ortodoxia stãreţeascã şi neopalamistã de azi se aflã acolo unde era Apusul creştin în sc. XI, pe vremea lui Petru Damian. Cu un mileniu în urmã, se raportau viziuni în care Vergiliu, Horaţiu şi Iuvenal apãreau ca demoni. Anticilor le erau atribuite ‘ereziile dialecticienilor’, proastele explicaţii teologice, insuficienţele raţionamentului metafizic.
§
Hibbs nu pierde ocazia de a strecura o blasfemie atunci când descrie un tablou al lui Caravaggio (în articolul ‘Realismul sacramental al lui Caravaggio’): scriind despre ‘Aşezarea în mormânt’, Hibbs crede cã naturalismul reprezentãrii cadavrului corespunde aşezãrii tabloului într—un altar de bisericã, întrucât ‘trupul Lui Hristos le este oferit celor de la Missã’.
Da, numai cã participanţilor la Missã nu le e oferit cadavrul Lui Hristos. Chiar împãrtãşirea însãşi se face cu Hristos întreg, nu numai cu trupul Sãu; dar dincolo de asta, teologia euharisticã se referã la trup, nu la cadavrul coborât de pe Cruce la Golgota. Credincioşii nu se împãrtãşesc cu un cadavru. Prezentarea crudã a realitãţii descompunerii nu are tangenţe cu Euharistia, şi ar putea sã fie şi contrarã învãţãturii de credinţã (cadavrul Lui Hristos nu a putrezit).
Hibbs mai discutã şi alte trei tablouri ale lui Caravaggio (‘Cina de la Emaus’, ‘Arestarea Lui Hristos’ şi ‘Chemarea Sf. Matei’). La ‘Chemarea lui Matei’ nu semnaleazã decât teatralismul, chiar dacã el nu—l taxeazã ca atare; şi cam aceeaşi trãsãturã pare a fi şi caracteristica ‘Cinei de la Emaus’.
Singurul indiciu de ‘realism sacramental’ pe care îl poate sublinia Hibbs este acela, foarte neconvingãtor, care asociazã reprezentarea unui cadavru cu Euharistia. Ideea de a asocia Euharistia cu un cadavru mi se pare cam respingãtoare. Iar credincioşilor nu le este oferit ‘trupul neînsufleţit al Lui Hristos’.
Când se spune cã în Euharistie primim ‘trupul Lui Hristos’, termenul trebuie luat în sens biblic, neotestamentar, evreiesc, ca sinonim cu ‘omul întreg’, cu individual uman. ‘Trupul’ nu înseamnã, în Biblie, carcasa, agregatul biochimic.
Euharistia nu le oferã credincioşilor cadavrul Lui Hristos.
Articolul îşi deserveşte subiectul, cred, cãci nu face decât sã atragã atenţia asupra nestãvilitei cãutãri de efecte. Sacramentele Bisericii nu se referã la cadavrul Lui Hristos. Credincioşilor nu le e oferit ca aliment cadavrul coborât de pe Cruce. Cine se împãrtãşeşte cu Hristos, se împãrtãşeşte cu trupul Învierii, cu trupul actual, aşa cum e el acum, nu aşa cum a fost vreme de trei zile pe un deal de supliciu şi apoi într—un mormânt.
Cadavrul Lui Hristos reprezintã un moment; însã este o realitate abolitã. Biserica nu Îl proclamã pe Hristos în cadavrul Sãu, ca şi cadavru; ci în splendoarea Învierii. Iisus nu mai e pe Cruce; iar jertfa Sa e irepetabilã.
§
Hibbs nu pierde ocazia de a strecura o blasfemie atunci când descrie un tablou al lui Caravaggio (în articolul ‘Realismul sacramental al lui Caravaggio’): scriind despre ‘Aşezarea în mormânt’, Hibbs crede cã naturalismul reprezentãrii cadavrului corespunde aşezãrii tabloului într—un altar de bisericã, întrucât ‘trupul Lui Hristos le este oferit celor de la Missã’.
Da, numai cã participanţilor la Missã nu le e oferit cadavrul Lui Hristos. Chiar împãrtãşirea însãşi se face cu Hristos întreg, nu numai cu trupul Sãu; dar dincolo de asta, teologia euharisticã se referã la trup, nu la cadavrul coborât de pe Cruce la Golgota. Credincioşii nu se împãrtãşesc cu un cadavru. Prezentarea crudã a realitãţii descompunerii nu are tangenţe cu Euharistia, şi ar putea sã fie şi contrarã învãţãturii de credinţã (cadavrul Lui Hristos nu a putrezit).
Hibbs mai discutã şi alte trei tablouri ale lui Caravaggio (‘Cina de la Emaus’, ‘Arestarea Lui Hristos’ şi ‘Chemarea Sf. Matei’). La ‘Chemarea lui Matei’ nu semnaleazã decât teatralismul, chiar dacã el nu—l taxeazã ca atare; şi cam aceeaşi trãsãturã pare a fi şi caracteristica ‘Cinei de la Emaus’.
Singurul indiciu de ‘realism sacramental’ pe care îl poate sublinia Hibbs este acela, foarte neconvingãtor, care asociazã reprezentarea unui cadavru cu Euharistia. Ideea de a asocia Euharistia cu un cadavru mi se pare cam respingãtoare. Iar credincioşilor nu le este oferit ‘trupul neînsufleţit al Lui Hristos’.
Când se spune cã în Euharistie primim ‘trupul Lui Hristos’, termenul trebuie luat în sens biblic, neotestamentar, evreiesc, ca sinonim cu ‘omul întreg’, cu individual uman. ‘Trupul’ nu înseamnã, în Biblie, carcasa, agregatul biochimic.
Euharistia nu le oferã credincioşilor cadavrul Lui Hristos.
Articolul îşi deserveşte subiectul, cred, cãci nu face decât sã atragã atenţia asupra nestãvilitei cãutãri de efecte. Sacramentele Bisericii nu se referã la cadavrul Lui Hristos. Credincioşilor nu le e oferit ca aliment cadavrul coborât de pe Cruce. Cine se împãrtãşeşte cu Hristos, se împãrtãşeşte cu trupul Învierii, cu trupul actual, aşa cum e el acum, nu aşa cum a fost vreme de trei zile pe un deal de supliciu şi apoi într—un mormânt.
Cadavrul Lui Hristos reprezintã un moment; însã este o realitate abolitã. Biserica nu Îl proclamã pe Hristos în cadavrul Sãu, ca şi cadavru; ci în splendoarea Învierii. Iisus nu mai e pe Cruce; iar jertfa Sa e irepetabilã.
Suntem siniştri. Conduita terapeuticã
Suntem siniştri. Conduita terapeuticã
Priviţi prea de aproape, oamenii mi se par siniştri, şi vieţile lor, sinistre şi repugnante; aceasta e o constatare, nu o judecatã. Nu mã refer la imperfecţiunea constitutivã, la imperfecţiunea fundamentalã, şi probabil cã sunt şi excepţii, însã caracterul sinistru—al oamenilor întâlniţi şi al experienţei prilejuite—rãmâne regula. Vieţile sunt goale de sens şi de scop; însã, în plan plastic, se adaugã şi aceastã însuşire de a pãrea sinistre, înfricoşãtoare, morbide. Am vãzut disperarea în jurul meu, în oameni, în gesturi, în atitudini, crisparea şi finitudinea disperãrii. Acest aspect fundamental al vieţii l—am ignorat, probabil, vreme de decenii; adicã, a survenit ca o revelaţie, ceva neaşteptat, ceva şocant, ceva descumpãnitor şi imens de descurajant. Iar de aceastã notã fundamentalã nu am reuşit sã trec. Nu am avut cum gestiona aceastã revelaţie. M—am împotrivit instinctelor, ca sã îmi ascund adevãrul; la sfârşit, mi—a rãmas calea unui sihastru citadin. Pe chipuri am vãzut înscrise neantul, disperarea şi aceastã trãsãturã sinistrã care e distinctã. De aceea am ricoşat dinaintea vieţii. Nu toţi oamenii mi—au apãrut siniştri; probabil, fiindcã nu pe toţi am ajuns sã—i cunosc la fel de bine.
Voinţa de perfecţiune, adicã perfecţiunea cerutã altora, provine din egoism. Ceilalţi nu meritã un tratament mai aspru decât noi înşine. Nu suntem mai desãvârşiţi decât cei cãrora le cerem sã fie. Unii transferãm în religie şi în spiritualitate cupiditatea pe care ceilalţi o aratã în lucrurile vieţii ordinare. E aceeaşi vanitate şi acelaşi snobism şi acelaşi nãrav. Defectele spoite religios sunt parcã şi mai înfricoşãtoare. Eu nu mã uit la ‘Biserica instituţionalã’ pentru îndrumare; mã uit la nişte atitudini religioase fundamentale care mi se par caracteristice pentru creştinism. Altfel, creştinismul curial sau acela stãreţesc sunt la fel de improprii.
Existã, în religie, ‘bucurii’ la fel de false şi de vane ca şi acelea ale shoppingului; cu nimic superioare sau de preferat. La lucru e acelaşi nãrav; aceeaşi împopoţonare. Ştiriştii religioşi nu—s mai buni decât cumetrele. Îmi pun nãdejdea, câtã o am, în pedagogia Lui Dumnezeu.
Viaţa religioasã individualã nu e ameninţatã numai de asfixie; ci şi de opulenţã, de lux, de zorzoane, de accesorii. Gadgetizatã e şi religia, la fel ca oricare altã îndeletnicire umanã. Adesea nu se porneşte de la ceea ce mai curat, de la ceea ce e mai autentic; ci, poate, de la frici şi de la reacţia noastrã la acestea.
Cãrţile sunt mai bune decât cei care le—au scris, şi întotdeauna de preferat autorilor lor.
N—ar trebui sã ne uitãm dupã oameni desãvârşiţi; ci dupã cei ‘un pic mai buni’, dupã cei puţin mai buni. Cine n—a constatat neantul, cã de priceput nu—l poate pricepe nimeni, neantul care nu e vorbã goalã de predicator, neantul care nu e emfaza grandilocvenţei de amvon, acela nu poate sã pãşeascã în puţina luminã care poate cã e datã. Cine nu s—a dumirit în privinţa neantului, va urma sã caute ‘oameni desãvârşiti’. Cine s—a convins de mizerie şi neant, va cãuta numai pe cei ‘puţin mai buni’, ceva mai buni.
Faptul cã suntem în mod crud înşelaţi şi decepţionaţi de alţii, dezamãgiţi, loviţi, nu e decât oglinda faptului cã şi noi le—am fãcut acelaşi lucru oamenilor—poate aceloraşi, sau altora.
Eu caut pacea, calmul şi liniştea neoplatonicianului, agerimea şi vioiciunea lui.
Existã nãdejde; şi mai ales în lucratul cu bunã credinţã.
Priviţi prea de aproape, oamenii mi se par siniştri, şi vieţile lor, sinistre şi repugnante; aceasta e o constatare, nu o judecatã. Nu mã refer la imperfecţiunea constitutivã, la imperfecţiunea fundamentalã, şi probabil cã sunt şi excepţii, însã caracterul sinistru—al oamenilor întâlniţi şi al experienţei prilejuite—rãmâne regula. Vieţile sunt goale de sens şi de scop; însã, în plan plastic, se adaugã şi aceastã însuşire de a pãrea sinistre, înfricoşãtoare, morbide. Am vãzut disperarea în jurul meu, în oameni, în gesturi, în atitudini, crisparea şi finitudinea disperãrii. Acest aspect fundamental al vieţii l—am ignorat, probabil, vreme de decenii; adicã, a survenit ca o revelaţie, ceva neaşteptat, ceva şocant, ceva descumpãnitor şi imens de descurajant. Iar de aceastã notã fundamentalã nu am reuşit sã trec. Nu am avut cum gestiona aceastã revelaţie. M—am împotrivit instinctelor, ca sã îmi ascund adevãrul; la sfârşit, mi—a rãmas calea unui sihastru citadin. Pe chipuri am vãzut înscrise neantul, disperarea şi aceastã trãsãturã sinistrã care e distinctã. De aceea am ricoşat dinaintea vieţii. Nu toţi oamenii mi—au apãrut siniştri; probabil, fiindcã nu pe toţi am ajuns sã—i cunosc la fel de bine.
Voinţa de perfecţiune, adicã perfecţiunea cerutã altora, provine din egoism. Ceilalţi nu meritã un tratament mai aspru decât noi înşine. Nu suntem mai desãvârşiţi decât cei cãrora le cerem sã fie. Unii transferãm în religie şi în spiritualitate cupiditatea pe care ceilalţi o aratã în lucrurile vieţii ordinare. E aceeaşi vanitate şi acelaşi snobism şi acelaşi nãrav. Defectele spoite religios sunt parcã şi mai înfricoşãtoare. Eu nu mã uit la ‘Biserica instituţionalã’ pentru îndrumare; mã uit la nişte atitudini religioase fundamentale care mi se par caracteristice pentru creştinism. Altfel, creştinismul curial sau acela stãreţesc sunt la fel de improprii.
Existã, în religie, ‘bucurii’ la fel de false şi de vane ca şi acelea ale shoppingului; cu nimic superioare sau de preferat. La lucru e acelaşi nãrav; aceeaşi împopoţonare. Ştiriştii religioşi nu—s mai buni decât cumetrele. Îmi pun nãdejdea, câtã o am, în pedagogia Lui Dumnezeu.
Viaţa religioasã individualã nu e ameninţatã numai de asfixie; ci şi de opulenţã, de lux, de zorzoane, de accesorii. Gadgetizatã e şi religia, la fel ca oricare altã îndeletnicire umanã. Adesea nu se porneşte de la ceea ce mai curat, de la ceea ce e mai autentic; ci, poate, de la frici şi de la reacţia noastrã la acestea.
Cãrţile sunt mai bune decât cei care le—au scris, şi întotdeauna de preferat autorilor lor.
N—ar trebui sã ne uitãm dupã oameni desãvârşiţi; ci dupã cei ‘un pic mai buni’, dupã cei puţin mai buni. Cine n—a constatat neantul, cã de priceput nu—l poate pricepe nimeni, neantul care nu e vorbã goalã de predicator, neantul care nu e emfaza grandilocvenţei de amvon, acela nu poate sã pãşeascã în puţina luminã care poate cã e datã. Cine nu s—a dumirit în privinţa neantului, va urma sã caute ‘oameni desãvârşiti’. Cine s—a convins de mizerie şi neant, va cãuta numai pe cei ‘puţin mai buni’, ceva mai buni.
Faptul cã suntem în mod crud înşelaţi şi decepţionaţi de alţii, dezamãgiţi, loviţi, nu e decât oglinda faptului cã şi noi le—am fãcut acelaşi lucru oamenilor—poate aceloraşi, sau altora.
Eu caut pacea, calmul şi liniştea neoplatonicianului, agerimea şi vioiciunea lui.
Existã nãdejde; şi mai ales în lucratul cu bunã credinţã.
O descriere în racursiu a vieţii în mai vechea locuinţã
O descriere în racursiu a vieţii în mai vechea locuinţã
Marţi, a opta mea zi în locuinţa veche, m—am dres cu bere, cârnaţi, icetea, covrigi şi snatchuri. Vipia a început sã revinã.
În a noua zi am continuat cu cola şi ţigãri; în ajun nu mai citisem nimic (dupã lecturile de dum. şi luni). Prima zi când am întârziat la lit. (ajungând, totuşi, înaintea epistolei pauline despre câştigarea pâinii şi nemâncarea celor care nu muncesc). Ap. Pavel mi se pare mai bun decât stoicismul.
‘Ascult muzicã, scriu foarte mult, citesc, aştept sã treacã viaţa.’
Îmi place smerenia lui Hallman, novicele augustinian. Omul de ale cãrui rugãc. aş avea nevoie, şi pe care le—aş cere.
Hallman spune cã Missa ‘anticipeazã mântuirea a toatã fãptura la a doua venire a Lui Hristos’.
Forţa a ceea ce e nou provine din absenţa ontologicã şi practicã a reversului, a alternativei. Adicã nu e încã fãcutã proba practicã a alternativei.
Pentru un entuziast (şi novice) al cumpãtãrii, cuvintele lui Hallman despre sinergia dintre existenţã, obiceiuri, acţiune şi apropierea de Dumnezeu au o raţionalitate aparte. Tocmai de acest alfabet—şi de aceastã alfabetizare—am nevoie. Hallman argumenteazã cu un citat din Ev. lucanã. Iar aspiraţia neoplatonicianã nu m—a îndepãrtat deloc de cumpãtarea creştinã, nu m—a dus înafara acesteia.
Cãtre renovãri n—am nicio tragere de inimã. Pe la 2 ½, cãldura s—a mai domolit, cu ceva adieri de vânt.
A şaptea lit. matinalã la care particip a fost a doua fãrã Recviem.
Recunosc torpoarea accediei. În concediu nu mã bãrbieresc zilnic; sb. mã bãrbierisem prima oarã de când sunt în vechiul domiciliu. Aş mãtura, aş spãla parchetul, mobilele, poate nişte rufe, aş citi; însã lâncezesc.
Docilitatea mea sub jetul de lãtúri al existenţei; crisparea ar fi un mod de a cere, de a—mi plânge de milã, ceva demonstrativ şi strident.
Mersul zilnic la lit. e gândit ca o participare neoplatonicianã la Mistere; cu alte trei gânduri, cel al Sf. Clement despre evlavia gnosticului, despre rugãc. gnosticului, acela al biblistului copt despre matinalitate şi beneficiile ei, şi dublul gând al rusului, al medievistului metafizician rus.
Descompunerea fãrâmelor de voinţã, de aspiraţie cãtre a întreprinde ceva. Pogorârea în accedie.
Ieri am stins la 9 1/3, dupã 20’ ale unei melodrame britanice cu Slaughter (în rolul unui ucigaş zis ‘Tigrul’); trezindu—mã sleit, nervos şi crispat, fãrã chef, am ştiut cã era de la accedie, nu de la vreun deficit de somn.
Scrisul în racursiu.
Participarea la Mistere, rugãc. dau interes vieţii.
Reflectez la succesiunea consternantã de nepriceperi (începând din lunea de pe prima turã; apoi, joi, vin.; apoi, ‘frica de joi’, paralizia). Ceva ce cred cã nimeni altcineva nu ar fi fãcut. Ceva neasemuit de neinspirat. Totul a început cu amânarea.
De fapt, nu trebuise ca, sb. şi marţi, sã aduc în contact ‘vechea viaţã’ cu noua viaţã. Vechiul altereazã noul, îi ia seva, îl relativizeazã, îi reteazã caracterul absolut şi necontestat. Iar marţi încã mai eram omagiat.
Aşadar, joi, pentru a nu deveni cu totul nepopular, am consimţit, spre searã, sã spãl tricoul negru, apoi nişte şosete.
Marţi, a opta mea zi în locuinţa veche, m—am dres cu bere, cârnaţi, icetea, covrigi şi snatchuri. Vipia a început sã revinã.
În a noua zi am continuat cu cola şi ţigãri; în ajun nu mai citisem nimic (dupã lecturile de dum. şi luni). Prima zi când am întârziat la lit. (ajungând, totuşi, înaintea epistolei pauline despre câştigarea pâinii şi nemâncarea celor care nu muncesc). Ap. Pavel mi se pare mai bun decât stoicismul.
‘Ascult muzicã, scriu foarte mult, citesc, aştept sã treacã viaţa.’
Îmi place smerenia lui Hallman, novicele augustinian. Omul de ale cãrui rugãc. aş avea nevoie, şi pe care le—aş cere.
Hallman spune cã Missa ‘anticipeazã mântuirea a toatã fãptura la a doua venire a Lui Hristos’.
Forţa a ceea ce e nou provine din absenţa ontologicã şi practicã a reversului, a alternativei. Adicã nu e încã fãcutã proba practicã a alternativei.
Pentru un entuziast (şi novice) al cumpãtãrii, cuvintele lui Hallman despre sinergia dintre existenţã, obiceiuri, acţiune şi apropierea de Dumnezeu au o raţionalitate aparte. Tocmai de acest alfabet—şi de aceastã alfabetizare—am nevoie. Hallman argumenteazã cu un citat din Ev. lucanã. Iar aspiraţia neoplatonicianã nu m—a îndepãrtat deloc de cumpãtarea creştinã, nu m—a dus înafara acesteia.
Cãtre renovãri n—am nicio tragere de inimã. Pe la 2 ½, cãldura s—a mai domolit, cu ceva adieri de vânt.
A şaptea lit. matinalã la care particip a fost a doua fãrã Recviem.
Recunosc torpoarea accediei. În concediu nu mã bãrbieresc zilnic; sb. mã bãrbierisem prima oarã de când sunt în vechiul domiciliu. Aş mãtura, aş spãla parchetul, mobilele, poate nişte rufe, aş citi; însã lâncezesc.
Docilitatea mea sub jetul de lãtúri al existenţei; crisparea ar fi un mod de a cere, de a—mi plânge de milã, ceva demonstrativ şi strident.
Mersul zilnic la lit. e gândit ca o participare neoplatonicianã la Mistere; cu alte trei gânduri, cel al Sf. Clement despre evlavia gnosticului, despre rugãc. gnosticului, acela al biblistului copt despre matinalitate şi beneficiile ei, şi dublul gând al rusului, al medievistului metafizician rus.
Descompunerea fãrâmelor de voinţã, de aspiraţie cãtre a întreprinde ceva. Pogorârea în accedie.
Ieri am stins la 9 1/3, dupã 20’ ale unei melodrame britanice cu Slaughter (în rolul unui ucigaş zis ‘Tigrul’); trezindu—mã sleit, nervos şi crispat, fãrã chef, am ştiut cã era de la accedie, nu de la vreun deficit de somn.
Scrisul în racursiu.
Participarea la Mistere, rugãc. dau interes vieţii.
Reflectez la succesiunea consternantã de nepriceperi (începând din lunea de pe prima turã; apoi, joi, vin.; apoi, ‘frica de joi’, paralizia). Ceva ce cred cã nimeni altcineva nu ar fi fãcut. Ceva neasemuit de neinspirat. Totul a început cu amânarea.
De fapt, nu trebuise ca, sb. şi marţi, sã aduc în contact ‘vechea viaţã’ cu noua viaţã. Vechiul altereazã noul, îi ia seva, îl relativizeazã, îi reteazã caracterul absolut şi necontestat. Iar marţi încã mai eram omagiat.
Aşadar, joi, pentru a nu deveni cu totul nepopular, am consimţit, spre searã, sã spãl tricoul negru, apoi nişte şosete.
Cu interes savant, de caracterizare savantã, sau cu interes spiritual, religios. Interesul religios poate sã nu ţinã cont de ‘arheologia cunoaşterii’, etc..
§
Ierurgiile înţelese şi interpretate ca nişte ‘teurgii creştine’, drept ‘teurgia creştinã’.
§
Cumpãtarea. Poezia. Analize.
§
II:--eseuri simbolice, pe alese; semnificaţia& eseuri; inflexiunea, umor, duh, poeme în prozã; a scrie.
§
Patru introduceri (douã generale şi douã monografii), o biografie, un tratat, şapte vols. de scrieri.
§
Unui creştin s—ar cuveni sã i se arate chipul Înţelepciunii Lui Dumnezeu, sau vreuna din sfintele care patronau studiile şi filozofia, sau vreuna dintre Învãţãtoarele Bisericii.
§
Semnificaţia visului; ultimul bastion al filozofiei. Filozofia însãşi se adãpostise la el, cinstindu—l. Bãtrânul cu viaţã curatã.
§
Cu neoplatonicienii, cu poezia, cu scrisul, cu cititul.
Uşurarea şi corvoada, silirea.
§
Cu un sentiment neoplatonician, cu un ideal pe potrivã. Ajustarea.
§
Eu eram cu un deceniu mai tânãr, iar ea era cine era, când se gândea cã nici nu ar cuteza, nu ar îndrãzni ….
§
Profetul veterotestamentar nu era un prezicãtor; a prooroci nu înseamnã a prezice. Profeţia nu e o prezicere.
§
Prefer sã vorbesc despre citirea Bibliei, cititul Scripturii.
§
Ieri am gãsit un blog francez care, teoretic, ar fi trebuit sã fie dedicat discutãrii romanelor Dnei. Sand; în fapt, numai trei din acestea sunt analizate, în primãvara anului trecut, apoi proiectul a fost abandonat; autoarea blogului zicea cã a citit în jur de 46 de romane sandiene ….
Unul din romane e caracterizat ca fiind gotic şi de aventuri; un altul e un roman de aventuri, utopist şi feminist; al treilea e un roman socialist (şi anume, ultimul scris de Dna. Sand).
§
Atâta vreme cât el rãmâne necatolic, nu poate exista o înţelegere desãvârşitã, o corespondenţã completã, un acord deplin. Cãci existã motive pentru care el n—a devenit catolic; ceva l—a oprit.
§
Farmecul şi calmul unui neoplatonician.
§
Neviabil. Convenţionalitatea şi mãrginirea, sãrãcia de idei.
§
Sunt ceea ce fac. Dumnezeu e întâlnibil dincolo de prag, nu dincoace. Veninul existenţei.
Anii irosiţi, verile irosite, vârstele irosite, concediul irosit.
§
4/ 10 erau pleavã.
§
Cumpãtarea e o mângâiere, mi se pare, şi aduce înviorare.
§
Ei mediteazã la cuvinte auzite de la alţii, la interpretãri anoste propuse de alţii. Nu mediteazã la realitãţi, ci la nişte vorbe ale altora.
§
Daoiştii şi pãgânii greci.
§
Cu o curiozitate sigristianã.
§
Ep.; hispanicul, patrologul şi habotnica.
§
Ce trebuie utilizat, şi ce trebuie exclus, negat.
§
Nobleţea chipului neoplatonicianului.
§
Dumnezeu, Unul, un Dumnezeu al laicilor, al celor în lume.
§
Eu fac apologia devoţiunilor post—tridentine (sau preconciliare) în mãsura în care acestea sunt atacate sau subminate.
§
Sunt ceea ce fac, iar intenţiile bune nu înseamnã acţiuni bune.
§
A porni de la raţiune, nu de la impulsuri; de la ceea ce e raţional, nu de la ceea ce e impulsiv.
§
Apropierea de oameni. Apropierea, nu alungarea lor, nu gonirea; şi sesizarea acelui flux energetic numit raportare sau relaţie, atenţia la interacţie, adicã.
§
Câteva pag.—sau 50 de pag.—Loara—anticii, Sh., filozofii—diapazonul. Câţiva Pãrinţi. Cu ce ies. Câţiva teologi, pe potrivã. Cãrţile sapienţiale. Carnete; lista cãrţilor sapienţiale, intuite.
Anticii, epopeile antice greceşti, Sh., LNT, grecul şi continuatorii lui, taoismul—tratate,
§
Hedonism—nu opac, ci luminos.
§
Neviabil. Lipsa de perspectivã.
§
Unii cred cã pãgânii înţeleseserã mai bine ceea ce vroiau sau cãutau creştinii; aici, douã aspecte se impugn:--teurgia şi sacerdoţiul sau preoţia, similitudinea condiţiei sacerdotale, regãsirea în termenii creştini;--apoi, superioara acurateţe şi precizie noţionalã a unui pãgân, în privinţa îndumnezeierii.
Figuri tutelare şi emblematice; eseuri aparte, pea lese, caracteristice, nivel, altitudine; evreul, filozofii ‘lui’, ficţiuni.
§
Fãrã a trişa. De—a lungul unui an; chiar de azi. Pragul.
§
Trecutul, în mine, înseamnã remuşcãri.
§
Scrierile ruminabile, rumegabile (ştiu cã termenul e execrabil).
§
A înlocui viaţa cu pedanteria. Liste—cãrţile—rugãc.—numai Sf. Juan, unicul—spontan—firesc. Echilibrarea.
Ceea ce curãţã şi ajutã, ceea ce purificã, ceea ce lumineazã şi dã transparenţã şi limpezime, ceea ce înnoieşte.
§
Scripturile. Diversitatea Scripturilor; empiric, folosul.
§
Impuls, firesc vs. artificialitate.
§
Înregistrarea intrãrilor. Înregistrarea defectuoasã, imperfectã.
§
Convertit la neoplatonism—da, însã nu de cãtre propagandistul hispanic, ci de cãtre unul dintre filozofii citiţi de el.
§
Unul, un autor, e cheia cãtre ceilalţi toţi, serveşte drept intermediar pentru toţi ceilalţi.
§
Reflectând la Iisus, fiecare preferã anumite scene evanghelice, sau ipostaze ale Acestuia.
§
Înregistrarea rugãc.; novicele augustinian Hallman face asta.
§
Ca un al cincilea autor (Ep., hispanicul, patrologul, habotnica şi novicele). Valabil şi pentru semnalarea noilor lor scrieri, pentru direcţionarea cãtre ei.
§
Nimic silnic, artificial, crispat, nedomol, pieziş, nefiresc, forţat.
§
Originalitatea prea francã aratã uneori a batjocurã.
§
Un subiect de preferinţã al celor care scriu despre Wood sunt cãrţile la care acesta se referã de obicei, cãrţile cãrora le acordã girul sãu. Ca gracqian, subiectul are relevanţã pentru mine.
§
Gustul efortului autentic, şi acela al visãrii.
§
Crispat, de parcã s—ar aştepta sã fie lovit, de parcã ar aştepta o loviturã.
§
Unul din deşeurile acestei lumi, unul din înfrânţi, din ricoşaţi, din strepeziţi.
§
Nu am ştiut ce sã fac cu faptul de a fi vrut.
§
Acum mi se pare sinistrã. Sinistrã şi iresponsabilã.
(Sinistre mi se par trei din ele. De un sinistru care dã fiori, tenebros, care îngheaţã.)
§
A nu vrea nimic; ce vreau—lipsa de îmbufnare, de bosumflare, a neoplatonicianului; lit.; lecturi; poezia.
§
Existã mângâierile neoplatonicianului.
§
Ravagiile sufleteşti ale frumuseţii fizice.
§
Nu a fost un moment anume, ci o spiralã, o pantã, o descreştere continuã, o scufundare, un regres. De la o fazã la alta, se tot cobora.
§
Dispreţ neascuns. Nu îmi puteam ascunde sau stãvili dispreţul şi, mai mult, repulsia, dezgustul.
§
A da un sens mai înalt, religios şi neoplatonician, vieţii; ca purificare. Neghina.
§
Nu se poate merge mai departe fãrã a înţelege, conştientiza şi pricepe acut anumite lucruri, pe care nu ţi le mai poţi ascunde. Viaţa nu e un huzur, o încântare aerianã. Ea presupune corvoadã şi valori.
§
Existã în ea lucruri care sã mã facã s—o urãsc; ura ar fi fost mereu la îndemânã, în preajmã, ar fi existat alternativa urii.
§
O listã de ‘lecturi de neoplatonician’. Nu pleava.
§
Gândurile religioase de care am nevoie le—am gãsit la Sf. Clement Alexandrinul, la Karsavin, la Hallman, la unii înfriguraţi eshatologici. Lumea şi locul meu în ea.
§
Sarvas îi rezervã aprecieri superlative lui Coetzee.
§
Evanghelia nu vorbeşte în termeni juridici, notariali, despre ‘legãmânt’; ci despre invitaţie la nuntã, refuzatã. Dumnezeu propune o celebrare, un ospãţ de nuntã, iar cei invitaţi refuzã. Terminologia juridicã mozaicã pare sã corespundã unei înţelegri mai rudimentare, mai pedante, mai juridice. Deasemeni, ea cunoştea numai doi termeni—cei doi parteneri ai contractului, Dumnezeu şi Poporul Ales. Evanghelia instituie o triadã, adaugã un al treilea termen—Izrael nu mai e ‘mireasa Domnului’, ci e grupul celor chemaţi la nuntã. În Evanghelie nu mai e vorba de doi, ci de trei; nu mai e Izrael şi Stãpânul sãu, ci Izrael, Împãratul şi Fiul Împãratului. Izrael a fost detronat de cãtre Mire, care e Fiul Împãratului, şi despre care ‘nu prea se vorbea înainte’. Legalismul veterotestamentar trebuie interpretat în funcţie de revelaţia suplimentarã adusã de NT; nu invers. NT e revelaţia veterotestamentarã suplimentatã, precizatã. NT spune mai multe, şi mai adecvat decât o putuse face VT. Suntem pe o altã treaptã a Revelaţiei. Legea mozaicã fusese un contract etnic, cu caracter naţional; iar Legea Nouã este un ospãţ de nuntã cosmic, general, universal. Se vorbeşte despre ‘luarea moştenirii şi darea ei altora’, cuvinte insuportabile pentru urechea şi susceptibilitatea mozaice. De aceea, Legea Nouã decupeazã altfel realitatea, desemneazã alţi termeni, propune o altã sintaxã eshatologicã.
În pofida a ceea ce bãnuieşte Cardinalul Kasper, Noul Testament nu ‘spune şi pentru pãgâni, pentru neevrei, ceea ce Vechiul Testament spusese numai pentru evrei’. Aceastã universalizare nu e numai una strategicã şi pastoralã. E una intrinsecã, şi aduce cu sine o reformulare, o refacere a sintaxei.
§
Ceea ce fusese privit în VT în termeni juridici, contractuali, notariali, devine în NT invitaţie la o nuntã.
§
Tristeţile secrete ale unui traducãtor al lui Ioan Kyparissiotes.
§
Tonalitatea vieţii mele religioase.
§
Ce caut eu aici, seara, cotrobãind prin reviste religioase, rãsfoind reviste bisericeşti?
§
Ieri, dupã patru zile.
§
Recviemul este o ierurgie.
§
Nimic nu mi s—a pãrut mai mohorât şi mai tern decât vieţile acelor legendari radiologi studioşi.
§
Împãcarea domoalã şi nebosumflatã.
A nu vrea nimic. Neviabilitatea. Rapid. Nici renovarea, nici dieta; de fapt, nu întreprindeam nimic. Febrilitatea. Convenţionalitatea şi rãutatea, ambele trãsãturi. Masteratul.
§
Impresii despre capodopere. Impresii la parcurgerea unei capodopere. Carrie Frye şi ‘Paradisul pierdut’. Cam ca impresiile de lecturã ale lui ‘Morgan’.
§
La bloguri am ajuns remarcând critica de cinema a lui Teachout. Întâi l—am cunoscut drept critic de cinema.
§
Ceea ce nu frapeazã, şi probabil cã nici nu ar trebui, e ‘uşurinţa dramei’. E lesne ca lucrurile sã se petreacã aşa.
§
Nepriceperea, spirala—a nu vrea nimic—neviabilitatea—tutelarul cumãtru—mizeria, halul—din accedie, nu din nesomn—letargia (casa şi dieta), neîntreprinderea—firea ei, convenţionalitatea şi rãutatea, neatenţia, egoismul.
§
Thomas—ca la evreul sudamerican.
§
În sc. XI, învãţãmântul a devenit din mãnãstiresc, citadin, şi s—a profesionalizat. Transferul autoritãţii savante de la mãnãstiresc cãtre citadin. În sc. XIII, mãnãstirea avea sã ia cu asalt Universitatea. Avea sã biruiascã în Universitate. Profesorii cãlugãri aveau sã ia loc chiar la masa regelui. Sc. XIII a însemnat revanşa didacticã a mãnãstirii.
§
Paradoxalul zel de a prolifera al celor urâţi, prostãnaci, inculţi şi cârpaci. Zelul lor de a se înmulţi, convingerea binelui acestei activitãţi.
§
Orice e ‘mai bun la început’, începe mai bine decât continuã.
§
Vârsta la care o destina unui vãduv.
§
Lumi diferite, netangente. Lumi fãrã pasaje de comunicare.
§
Când ceea ce fusese autenticitate gestualã şi impuls devine pozã, afectare.
§
Nepriceperile. Nepriceperile multiple, repetate.
§
Afabilitatea, nelipsitã de ironie, însã nici de promptitudine, a celor doi ortodocşi americani.
§
Eu nu doar cã nu stigmatizez reforma liturgicã postconciliarã, însã o agreez şi resimt gratitudine pentru ea.
§
A face sã treacã în scris fãrâme, cioburi de existenţã.
§
Cu gândul cultului sfinţilor, al cererii mijlocirii lor.
§
Golãneţii care sunt pe gustul ei; drogatul, ‘cumãtrul’, înfigãreţii rãzbãtãtori, tupeiştii alunecoşi.
§
Grosul dicţ., cu 3, 5 milioane; grosul rev. cãlugãreşti, cu un milion.
§
Buna impresie despre matinalitate a biblistului copt, despre potenţialul intelectual.
§
‘Un vierme necurat, un câine mort, un hoit putred,
Nu dispreţui Tu lucrul mâinilor Tale,
Nu dispreţui chipul Tãu,
Deşi înfierat de pãcat.
Doamne, dacã vrei, poţi sã mã curãţeşti,
Doamne, spune numai cuvântul, şi voi fi curãţit.
Şi Tu, Mântuitorul meu Hristos,
Hristos Mântuitorul meu,
Mântuitorul pãcãtoşilor, între care cel dintâi sunt eu,
Nu mã dispreţui, nu mã dispreţui, o Doamne,
Nu dispreţui preţul sângelui Tãu,
Care sunt chemat pe Numele Tãu;
Ci priveşte—mã cu acei ochi
Cu care i—ai privit pe
Magdalena la ospãţ,
Petru în curte,
Tâlharul pe lemn;--
Ca împreunã cu tâlharul sã—ţi pot zice smerit,
Aminteşte—mã, Doamne, în Împãrãţia Ta;
Ca împreunã cu Petru sã pot plânge cu amar şi spune,
O dacã ochii mei ar fi o fântânã de lacrimi
Ca sã pot plânge zi şi noapte;
Ca împreunã cu Magdalena sã Te pot auzi spunând,
Iertate sã îţi fie pãcatele,
Şi cu ea sã iubesc mult,
Cãci pãcate multe, ba chiar nenumãrate
Mi—au fost iertate.
Şi Tu, Preasfinte, bunule şi de viaţã dãtãtorule Spirit,
Nu mã dispreţui pe mine, suflarea Ta,
Nu dispreţui pe cele sfinte ale Tale;
Ci întoarce—Te din nou, o Doamne, pânã într—un sfârşit,
Şi fii îndurãtor cu sluga Ta.’
[rugãciunea lui Andrewes]
§
O rugãc. despre care cred cã le—ar fi plãcut şi neoplatonicienilor, şi lui Bloy şi chiar lui PC.
§
La 33 de ani, Andrewes afirma protestantismul anglicanilor şi îl aclama pe sinistrul Calvin.
§
Cãrţile mai ‘exotice’ ale Bibliei, alegerile scripturale mai neconvenţionale şi mai neaşteptate, latura mai exoticã a Bibliei (de ex., cãrţile deuterocanonice, literatura sapienţialã, ‘Cântarea …’).
Empiricul, nu nedemonstrabilul, nu abstrusul.
§
Erotismul eterat al sofiologilor mi se pare cât se poate de libidinos.
Îl consider o formã de sexualitate deviatã, nu spiritualizatã.
§
Rugãc. e o mângâiere, fiindcã e nu cerere, ci relaţionare. E punere în relaţie, contact, atingere, accedere. Ar putea sã parã incredibil de simplu, însã aşa cred cã e. Rugãc. nu e solicitare, petiţie, ci deja contact. Simplitatea curatã care mãturã din calea ei toate întortocherile.
§
‘Ceva bun’. Dumnezeu a creat femeia; nu şi iluziile în privinţa ei. Iar dacã a creat femeia, înseamnã cã ea e bunã; nu oricare, însã, şi nu necondiţionat, şi nu corespunzãtor iluziilor.
§
Docilitate în cãutare, nu docilitate în resemnare.
§
Atât Sf. Ioan Botezãtorul, cât şi Sf. Iosif, stau pe pragul dintre cele douã Legi; ca şi Dreptul Simeon, ca şi profetesa Ana, cei care L—au întâmpinat pe pruncul Iisus. Sunt figuri mediatoare, care mijlocesc trecerea de la un Testament la celãlalt, care vãd realizându—se ceea ce fusese vestit, care vãd sorocul profeţiilor vechi.
§
Ce ştim; vechimea tradiţiilor apocrife şi credibilitatea lor, o apreciere raţionalã.
§
Ceea ce apropie de oameni, ceea ce reconciliazã—cu toatã stridenţa nepriceperii, cu tot penibilul erorilor, cu toatã oroarea gafelor şi a greşelilor, cu toatã durerea eşecurilor, cu toatã descurajarea motivatã. Mai bun e ceea ce apropie şi aduce împreunã, ceea ce reuneşte şi provine din sociabilitate. Ruinele, chiar, sunt mai frumoase mângâiate de raza soarelui, decât inundate de beznã, scufundate în tenebre. Simpatia, complicitatea, înţelegerea, empatia, cu toate cã mereu parcelare şi parţiale, sunt un ‘mai bine’.
Şi pe acestea le poate tãmãdui Sf. Spirit, cãci nu—s înafara puterii Lui. Unde nu e nimic, El poate sã dea naştere la ceva.
§
Şi ce e, ce poate fi viaţa fãrã jocuri, fãrã dans, fãrã picnicuri, fãrã conversaţii, fãrã amuzamente, fãrã o gestionare de acest fel?
Ignorarea acestor lucruri e ruşinea vieţii mele.
§
Nu a fost o decizie, ci rezultatul nepriceperii, al unei secvenţe de nepriceperi, al unui contratimp consternant.
§
Cititul sau citirea de tratate, de manuale.
§
Retardul tehnologic.
§
Un retardat tehnologic.
§
‘Ne rugãm pentru toţi oamenii, iubim pe toţi creştinii’, scria Taylor.
§
Nãdejdea, nãdejdea înlãcrimatã, nãdejdea irezistibilã.
§
Cariera de romancier a lui Baring s—a desfãşurat mai ales în anii ’20 şi ’30—de la 47 de ani. Existã mãcar zece romane ale lui; între ’24 şi ’31 a publicat câte un roman anual. Primele lui trei romane sunt, probabil, şi cele mai citite.
Existã un raport sesizabil între etica lui, impresia moralã pe care o fãcea, înţelegerea literaturii, sociabilitate, şotii şi religie.
§
Vârsta. Apatia şi letargia. Fricile. Frici.
Rarefierea.
§
Dialogurile platoniciene, considerate ca literaturã; sau, considerate în primul rând ca literaturã, primordial şi în principal ca literaturã. Înainte de a fi doctrinã filozoficã, ele sunt literaturã. De unde, locul unic al lui Platon în istoria filozofiei. Alţi filozofi, antici, renascentişti şi moderni au încercat folosirea formei dialogale pentru filozofia lor; însã au rezultat ‘dizertaţii dialogate’, tratate pe roluri, ceva nevrednic de literaturã—dacã nu şi de filozofie. Forma dialogatã nu a avut posteritate în filozofia europeanã; poate şi fiindcã s—a crezut cã dialogul ţinea de exteriorul doctrinei, era o formã de prezentare. Însã Platon scrie dialoguri, nu tratate pe roluri. De aceea dialogurile lui sunt, artistic, naturale, pe când acelea ale altor filozofi sunt aşa de artificiale. Din pãcate, forma însãşi a filozofiei platonice nu a fost decât tardiv subiect de reflecţie. Cãci înainte de a fi cãutat doctrina în aceste dialoguri, ar fi trebuit reflectat la forma lor ca atare. La valabilitatea lor ca literaturã. Însã reunirea ambelor interese—cel speculativ şi cel literar—constituia mai ales o particularitate a lui Platon; sau, poate, a culturii cãreia îi aparţinea. În istoria culturii, eu sunt discontinuist, şi accentuez mutaţiile produse, schimbãrile. Ansamblul cultural primeazã asupra funcţiilor sau a rolurilor. Acestea din urmã îşi schimbã semnificaţia, odatã cu ansamblul generator. Rolurile au semnificaţii deosebite, în funcţie de cultura care le—a fãcut posibile.
Unii vor sã accentueze continuitatea teologului medieval cu filozoful antic; eu cred cã se produc modificãri care schimbã complet semnificaţia unei funcţii din acestea.
§
Dupã 18 ani, din care şase de bigotism (cu douã tentative de emancipare: vieneza şi Loara, nefanatizat); vârste, ani, veri, concedii pierdute. Apatia, torpoarea, încetineala exasperantã.
§
Tarabe; banii; valuta; vârsta; concedii.
§
Remuşcarea e mai bunã decât ura.
§
Apatia, dezlânarea, irosirea, lâncezirea.
§
Nãdejdea în plãcerile date de literaturã.
Existã câte un loc pentru toate.
‘Nici, nici ….’
Tiparul adolescenţei.
Empiric.
A testa.
§
La Platon, literatura nu e subordonatã discursului teoretic, ci supraordonatã; e mai presus de acesta, îl întrece. Dialogul apare ca o formã superioarã de expresie filozoficã. Literatura poate mai mult decât expresia teoreticã. Reducerea dialogurilor platoniciene la un expozeu doctrinar e un pas înapoi, un regres. Literatura întrece expunerea teoreticã. Miturile sunt mai mult decât conceptele, le sunt superioare, spun mai mult—şi spun lucruri mai înalte. Literatura explicã filozoficul mai bine decât o face expunerea teoreticã, pedantã, tehnicã. Platon, om de intuiţii sublime, cãuta o adecvare superioarã a discursului, de o mai înaltã compatibilitate cu cele despre care se vorbeşte. Platon vedea în literaturã mai mult decât un mijloc de accesibilizare a doctrinei. Expresia literarã a doctrinei e mai acuratã decât aceea teoreticã. Nu numai prin dialogare, ci şi prin mit, prin recursul la mit, Platon înrudeşte filozofia cu literatura şi face din ea veritabilã creaţie literarã.
Aceste gânduri azi, la celebrarea Sf. Monica. În urmã cu cinci ani m—am rugat Sf. Silvia—cam tot pe la vremea asta.
§
Gândul cã binele şi iubirea eu le—am adus, sunt de la mine.
§
Biblia, cei doi ortodocşi americani îndrumã şi indicã în direcţia sociabilitãţii, deşi nu a gregaritãţii.
§
Boacãna: 3 s..
§
Istoria teologiei creştine e o trecere de la margine cãtre centru, nu invers. Se începe cu periferiile platoniciene, pentru a se înainta cãtre ceea ce, ulterior, va fi centrul doctrinar al creştinsimului. Teologia începe dinafarã, dinspre exterior.
§
În plinã absurditate …. Cã nu s—ar putea, cã ar fi prea absurd …. Letargia, vreau sã zic, apatia. Ar pãrea ceva prea gogonat.
§
Şi susceptibil, şi nesociabil, şi cu preocupãri segregante. Existã moţocoşi sociabili, şi ale cãror convenţionalitate, lipsã de idei şi preocupãri banale îi predestineazã unei integrãri rapide.
§
Cãtuşa.
§
Altele, mai fufe. Calomnia, insinuarea.
§
O fãrâmã de scolasticism în acest învãţãmânt antilatin şi de propagandã fanatizatã.
§
Ierurgiile înţelese şi interpretate ca nişte ‘teurgii creştine’, drept ‘teurgia creştinã’.
§
Cumpãtarea. Poezia. Analize.
§
II:--eseuri simbolice, pe alese; semnificaţia& eseuri; inflexiunea, umor, duh, poeme în prozã; a scrie.
§
Patru introduceri (douã generale şi douã monografii), o biografie, un tratat, şapte vols. de scrieri.
§
Unui creştin s—ar cuveni sã i se arate chipul Înţelepciunii Lui Dumnezeu, sau vreuna din sfintele care patronau studiile şi filozofia, sau vreuna dintre Învãţãtoarele Bisericii.
§
Semnificaţia visului; ultimul bastion al filozofiei. Filozofia însãşi se adãpostise la el, cinstindu—l. Bãtrânul cu viaţã curatã.
§
Cu neoplatonicienii, cu poezia, cu scrisul, cu cititul.
Uşurarea şi corvoada, silirea.
§
Cu un sentiment neoplatonician, cu un ideal pe potrivã. Ajustarea.
§
Eu eram cu un deceniu mai tânãr, iar ea era cine era, când se gândea cã nici nu ar cuteza, nu ar îndrãzni ….
§
Profetul veterotestamentar nu era un prezicãtor; a prooroci nu înseamnã a prezice. Profeţia nu e o prezicere.
§
Prefer sã vorbesc despre citirea Bibliei, cititul Scripturii.
§
Ieri am gãsit un blog francez care, teoretic, ar fi trebuit sã fie dedicat discutãrii romanelor Dnei. Sand; în fapt, numai trei din acestea sunt analizate, în primãvara anului trecut, apoi proiectul a fost abandonat; autoarea blogului zicea cã a citit în jur de 46 de romane sandiene ….
Unul din romane e caracterizat ca fiind gotic şi de aventuri; un altul e un roman de aventuri, utopist şi feminist; al treilea e un roman socialist (şi anume, ultimul scris de Dna. Sand).
§
Atâta vreme cât el rãmâne necatolic, nu poate exista o înţelegere desãvârşitã, o corespondenţã completã, un acord deplin. Cãci existã motive pentru care el n—a devenit catolic; ceva l—a oprit.
§
Farmecul şi calmul unui neoplatonician.
§
Neviabil. Convenţionalitatea şi mãrginirea, sãrãcia de idei.
§
Sunt ceea ce fac. Dumnezeu e întâlnibil dincolo de prag, nu dincoace. Veninul existenţei.
Anii irosiţi, verile irosite, vârstele irosite, concediul irosit.
§
4/ 10 erau pleavã.
§
Cumpãtarea e o mângâiere, mi se pare, şi aduce înviorare.
§
Ei mediteazã la cuvinte auzite de la alţii, la interpretãri anoste propuse de alţii. Nu mediteazã la realitãţi, ci la nişte vorbe ale altora.
§
Daoiştii şi pãgânii greci.
§
Cu o curiozitate sigristianã.
§
Ep.; hispanicul, patrologul şi habotnica.
§
Ce trebuie utilizat, şi ce trebuie exclus, negat.
§
Nobleţea chipului neoplatonicianului.
§
Dumnezeu, Unul, un Dumnezeu al laicilor, al celor în lume.
§
Eu fac apologia devoţiunilor post—tridentine (sau preconciliare) în mãsura în care acestea sunt atacate sau subminate.
§
Sunt ceea ce fac, iar intenţiile bune nu înseamnã acţiuni bune.
§
A porni de la raţiune, nu de la impulsuri; de la ceea ce e raţional, nu de la ceea ce e impulsiv.
§
Apropierea de oameni. Apropierea, nu alungarea lor, nu gonirea; şi sesizarea acelui flux energetic numit raportare sau relaţie, atenţia la interacţie, adicã.
§
Câteva pag.—sau 50 de pag.—Loara—anticii, Sh., filozofii—diapazonul. Câţiva Pãrinţi. Cu ce ies. Câţiva teologi, pe potrivã. Cãrţile sapienţiale. Carnete; lista cãrţilor sapienţiale, intuite.
Anticii, epopeile antice greceşti, Sh., LNT, grecul şi continuatorii lui, taoismul—tratate,
§
Hedonism—nu opac, ci luminos.
§
Neviabil. Lipsa de perspectivã.
§
Unii cred cã pãgânii înţeleseserã mai bine ceea ce vroiau sau cãutau creştinii; aici, douã aspecte se impugn:--teurgia şi sacerdoţiul sau preoţia, similitudinea condiţiei sacerdotale, regãsirea în termenii creştini;--apoi, superioara acurateţe şi precizie noţionalã a unui pãgân, în privinţa îndumnezeierii.
Figuri tutelare şi emblematice; eseuri aparte, pea lese, caracteristice, nivel, altitudine; evreul, filozofii ‘lui’, ficţiuni.
§
Fãrã a trişa. De—a lungul unui an; chiar de azi. Pragul.
§
Trecutul, în mine, înseamnã remuşcãri.
§
Scrierile ruminabile, rumegabile (ştiu cã termenul e execrabil).
§
A înlocui viaţa cu pedanteria. Liste—cãrţile—rugãc.—numai Sf. Juan, unicul—spontan—firesc. Echilibrarea.
Ceea ce curãţã şi ajutã, ceea ce purificã, ceea ce lumineazã şi dã transparenţã şi limpezime, ceea ce înnoieşte.
§
Scripturile. Diversitatea Scripturilor; empiric, folosul.
§
Impuls, firesc vs. artificialitate.
§
Înregistrarea intrãrilor. Înregistrarea defectuoasã, imperfectã.
§
Convertit la neoplatonism—da, însã nu de cãtre propagandistul hispanic, ci de cãtre unul dintre filozofii citiţi de el.
§
Unul, un autor, e cheia cãtre ceilalţi toţi, serveşte drept intermediar pentru toţi ceilalţi.
§
Reflectând la Iisus, fiecare preferã anumite scene evanghelice, sau ipostaze ale Acestuia.
§
Înregistrarea rugãc.; novicele augustinian Hallman face asta.
§
Ca un al cincilea autor (Ep., hispanicul, patrologul, habotnica şi novicele). Valabil şi pentru semnalarea noilor lor scrieri, pentru direcţionarea cãtre ei.
§
Nimic silnic, artificial, crispat, nedomol, pieziş, nefiresc, forţat.
§
Originalitatea prea francã aratã uneori a batjocurã.
§
Un subiect de preferinţã al celor care scriu despre Wood sunt cãrţile la care acesta se referã de obicei, cãrţile cãrora le acordã girul sãu. Ca gracqian, subiectul are relevanţã pentru mine.
§
Gustul efortului autentic, şi acela al visãrii.
§
Crispat, de parcã s—ar aştepta sã fie lovit, de parcã ar aştepta o loviturã.
§
Unul din deşeurile acestei lumi, unul din înfrânţi, din ricoşaţi, din strepeziţi.
§
Nu am ştiut ce sã fac cu faptul de a fi vrut.
§
Acum mi se pare sinistrã. Sinistrã şi iresponsabilã.
(Sinistre mi se par trei din ele. De un sinistru care dã fiori, tenebros, care îngheaţã.)
§
A nu vrea nimic; ce vreau—lipsa de îmbufnare, de bosumflare, a neoplatonicianului; lit.; lecturi; poezia.
§
Existã mângâierile neoplatonicianului.
§
Ravagiile sufleteşti ale frumuseţii fizice.
§
Nu a fost un moment anume, ci o spiralã, o pantã, o descreştere continuã, o scufundare, un regres. De la o fazã la alta, se tot cobora.
§
Dispreţ neascuns. Nu îmi puteam ascunde sau stãvili dispreţul şi, mai mult, repulsia, dezgustul.
§
A da un sens mai înalt, religios şi neoplatonician, vieţii; ca purificare. Neghina.
§
Nu se poate merge mai departe fãrã a înţelege, conştientiza şi pricepe acut anumite lucruri, pe care nu ţi le mai poţi ascunde. Viaţa nu e un huzur, o încântare aerianã. Ea presupune corvoadã şi valori.
§
Existã în ea lucruri care sã mã facã s—o urãsc; ura ar fi fost mereu la îndemânã, în preajmã, ar fi existat alternativa urii.
§
O listã de ‘lecturi de neoplatonician’. Nu pleava.
§
Gândurile religioase de care am nevoie le—am gãsit la Sf. Clement Alexandrinul, la Karsavin, la Hallman, la unii înfriguraţi eshatologici. Lumea şi locul meu în ea.
§
Sarvas îi rezervã aprecieri superlative lui Coetzee.
§
Evanghelia nu vorbeşte în termeni juridici, notariali, despre ‘legãmânt’; ci despre invitaţie la nuntã, refuzatã. Dumnezeu propune o celebrare, un ospãţ de nuntã, iar cei invitaţi refuzã. Terminologia juridicã mozaicã pare sã corespundã unei înţelegri mai rudimentare, mai pedante, mai juridice. Deasemeni, ea cunoştea numai doi termeni—cei doi parteneri ai contractului, Dumnezeu şi Poporul Ales. Evanghelia instituie o triadã, adaugã un al treilea termen—Izrael nu mai e ‘mireasa Domnului’, ci e grupul celor chemaţi la nuntã. În Evanghelie nu mai e vorba de doi, ci de trei; nu mai e Izrael şi Stãpânul sãu, ci Izrael, Împãratul şi Fiul Împãratului. Izrael a fost detronat de cãtre Mire, care e Fiul Împãratului, şi despre care ‘nu prea se vorbea înainte’. Legalismul veterotestamentar trebuie interpretat în funcţie de revelaţia suplimentarã adusã de NT; nu invers. NT e revelaţia veterotestamentarã suplimentatã, precizatã. NT spune mai multe, şi mai adecvat decât o putuse face VT. Suntem pe o altã treaptã a Revelaţiei. Legea mozaicã fusese un contract etnic, cu caracter naţional; iar Legea Nouã este un ospãţ de nuntã cosmic, general, universal. Se vorbeşte despre ‘luarea moştenirii şi darea ei altora’, cuvinte insuportabile pentru urechea şi susceptibilitatea mozaice. De aceea, Legea Nouã decupeazã altfel realitatea, desemneazã alţi termeni, propune o altã sintaxã eshatologicã.
În pofida a ceea ce bãnuieşte Cardinalul Kasper, Noul Testament nu ‘spune şi pentru pãgâni, pentru neevrei, ceea ce Vechiul Testament spusese numai pentru evrei’. Aceastã universalizare nu e numai una strategicã şi pastoralã. E una intrinsecã, şi aduce cu sine o reformulare, o refacere a sintaxei.
§
Ceea ce fusese privit în VT în termeni juridici, contractuali, notariali, devine în NT invitaţie la o nuntã.
§
Tristeţile secrete ale unui traducãtor al lui Ioan Kyparissiotes.
§
Tonalitatea vieţii mele religioase.
§
Ce caut eu aici, seara, cotrobãind prin reviste religioase, rãsfoind reviste bisericeşti?
§
Ieri, dupã patru zile.
§
Recviemul este o ierurgie.
§
Nimic nu mi s—a pãrut mai mohorât şi mai tern decât vieţile acelor legendari radiologi studioşi.
§
Împãcarea domoalã şi nebosumflatã.
A nu vrea nimic. Neviabilitatea. Rapid. Nici renovarea, nici dieta; de fapt, nu întreprindeam nimic. Febrilitatea. Convenţionalitatea şi rãutatea, ambele trãsãturi. Masteratul.
§
Impresii despre capodopere. Impresii la parcurgerea unei capodopere. Carrie Frye şi ‘Paradisul pierdut’. Cam ca impresiile de lecturã ale lui ‘Morgan’.
§
La bloguri am ajuns remarcând critica de cinema a lui Teachout. Întâi l—am cunoscut drept critic de cinema.
§
Ceea ce nu frapeazã, şi probabil cã nici nu ar trebui, e ‘uşurinţa dramei’. E lesne ca lucrurile sã se petreacã aşa.
§
Nepriceperea, spirala—a nu vrea nimic—neviabilitatea—tutelarul cumãtru—mizeria, halul—din accedie, nu din nesomn—letargia (casa şi dieta), neîntreprinderea—firea ei, convenţionalitatea şi rãutatea, neatenţia, egoismul.
§
Thomas—ca la evreul sudamerican.
§
În sc. XI, învãţãmântul a devenit din mãnãstiresc, citadin, şi s—a profesionalizat. Transferul autoritãţii savante de la mãnãstiresc cãtre citadin. În sc. XIII, mãnãstirea avea sã ia cu asalt Universitatea. Avea sã biruiascã în Universitate. Profesorii cãlugãri aveau sã ia loc chiar la masa regelui. Sc. XIII a însemnat revanşa didacticã a mãnãstirii.
§
Paradoxalul zel de a prolifera al celor urâţi, prostãnaci, inculţi şi cârpaci. Zelul lor de a se înmulţi, convingerea binelui acestei activitãţi.
§
Orice e ‘mai bun la început’, începe mai bine decât continuã.
§
Vârsta la care o destina unui vãduv.
§
Lumi diferite, netangente. Lumi fãrã pasaje de comunicare.
§
Când ceea ce fusese autenticitate gestualã şi impuls devine pozã, afectare.
§
Nepriceperile. Nepriceperile multiple, repetate.
§
Afabilitatea, nelipsitã de ironie, însã nici de promptitudine, a celor doi ortodocşi americani.
§
Eu nu doar cã nu stigmatizez reforma liturgicã postconciliarã, însã o agreez şi resimt gratitudine pentru ea.
§
A face sã treacã în scris fãrâme, cioburi de existenţã.
§
Cu gândul cultului sfinţilor, al cererii mijlocirii lor.
§
Golãneţii care sunt pe gustul ei; drogatul, ‘cumãtrul’, înfigãreţii rãzbãtãtori, tupeiştii alunecoşi.
§
Grosul dicţ., cu 3, 5 milioane; grosul rev. cãlugãreşti, cu un milion.
§
Buna impresie despre matinalitate a biblistului copt, despre potenţialul intelectual.
§
‘Un vierme necurat, un câine mort, un hoit putred,
Nu dispreţui Tu lucrul mâinilor Tale,
Nu dispreţui chipul Tãu,
Deşi înfierat de pãcat.
Doamne, dacã vrei, poţi sã mã curãţeşti,
Doamne, spune numai cuvântul, şi voi fi curãţit.
Şi Tu, Mântuitorul meu Hristos,
Hristos Mântuitorul meu,
Mântuitorul pãcãtoşilor, între care cel dintâi sunt eu,
Nu mã dispreţui, nu mã dispreţui, o Doamne,
Nu dispreţui preţul sângelui Tãu,
Care sunt chemat pe Numele Tãu;
Ci priveşte—mã cu acei ochi
Cu care i—ai privit pe
Magdalena la ospãţ,
Petru în curte,
Tâlharul pe lemn;--
Ca împreunã cu tâlharul sã—ţi pot zice smerit,
Aminteşte—mã, Doamne, în Împãrãţia Ta;
Ca împreunã cu Petru sã pot plânge cu amar şi spune,
O dacã ochii mei ar fi o fântânã de lacrimi
Ca sã pot plânge zi şi noapte;
Ca împreunã cu Magdalena sã Te pot auzi spunând,
Iertate sã îţi fie pãcatele,
Şi cu ea sã iubesc mult,
Cãci pãcate multe, ba chiar nenumãrate
Mi—au fost iertate.
Şi Tu, Preasfinte, bunule şi de viaţã dãtãtorule Spirit,
Nu mã dispreţui pe mine, suflarea Ta,
Nu dispreţui pe cele sfinte ale Tale;
Ci întoarce—Te din nou, o Doamne, pânã într—un sfârşit,
Şi fii îndurãtor cu sluga Ta.’
[rugãciunea lui Andrewes]
§
O rugãc. despre care cred cã le—ar fi plãcut şi neoplatonicienilor, şi lui Bloy şi chiar lui PC.
§
La 33 de ani, Andrewes afirma protestantismul anglicanilor şi îl aclama pe sinistrul Calvin.
§
Cãrţile mai ‘exotice’ ale Bibliei, alegerile scripturale mai neconvenţionale şi mai neaşteptate, latura mai exoticã a Bibliei (de ex., cãrţile deuterocanonice, literatura sapienţialã, ‘Cântarea …’).
Empiricul, nu nedemonstrabilul, nu abstrusul.
§
Erotismul eterat al sofiologilor mi se pare cât se poate de libidinos.
Îl consider o formã de sexualitate deviatã, nu spiritualizatã.
§
Rugãc. e o mângâiere, fiindcã e nu cerere, ci relaţionare. E punere în relaţie, contact, atingere, accedere. Ar putea sã parã incredibil de simplu, însã aşa cred cã e. Rugãc. nu e solicitare, petiţie, ci deja contact. Simplitatea curatã care mãturã din calea ei toate întortocherile.
§
‘Ceva bun’. Dumnezeu a creat femeia; nu şi iluziile în privinţa ei. Iar dacã a creat femeia, înseamnã cã ea e bunã; nu oricare, însã, şi nu necondiţionat, şi nu corespunzãtor iluziilor.
§
Docilitate în cãutare, nu docilitate în resemnare.
§
Atât Sf. Ioan Botezãtorul, cât şi Sf. Iosif, stau pe pragul dintre cele douã Legi; ca şi Dreptul Simeon, ca şi profetesa Ana, cei care L—au întâmpinat pe pruncul Iisus. Sunt figuri mediatoare, care mijlocesc trecerea de la un Testament la celãlalt, care vãd realizându—se ceea ce fusese vestit, care vãd sorocul profeţiilor vechi.
§
Ce ştim; vechimea tradiţiilor apocrife şi credibilitatea lor, o apreciere raţionalã.
§
Ceea ce apropie de oameni, ceea ce reconciliazã—cu toatã stridenţa nepriceperii, cu tot penibilul erorilor, cu toatã oroarea gafelor şi a greşelilor, cu toatã durerea eşecurilor, cu toatã descurajarea motivatã. Mai bun e ceea ce apropie şi aduce împreunã, ceea ce reuneşte şi provine din sociabilitate. Ruinele, chiar, sunt mai frumoase mângâiate de raza soarelui, decât inundate de beznã, scufundate în tenebre. Simpatia, complicitatea, înţelegerea, empatia, cu toate cã mereu parcelare şi parţiale, sunt un ‘mai bine’.
Şi pe acestea le poate tãmãdui Sf. Spirit, cãci nu—s înafara puterii Lui. Unde nu e nimic, El poate sã dea naştere la ceva.
§
Şi ce e, ce poate fi viaţa fãrã jocuri, fãrã dans, fãrã picnicuri, fãrã conversaţii, fãrã amuzamente, fãrã o gestionare de acest fel?
Ignorarea acestor lucruri e ruşinea vieţii mele.
§
Nu a fost o decizie, ci rezultatul nepriceperii, al unei secvenţe de nepriceperi, al unui contratimp consternant.
§
Cititul sau citirea de tratate, de manuale.
§
Retardul tehnologic.
§
Un retardat tehnologic.
§
‘Ne rugãm pentru toţi oamenii, iubim pe toţi creştinii’, scria Taylor.
§
Nãdejdea, nãdejdea înlãcrimatã, nãdejdea irezistibilã.
§
Cariera de romancier a lui Baring s—a desfãşurat mai ales în anii ’20 şi ’30—de la 47 de ani. Existã mãcar zece romane ale lui; între ’24 şi ’31 a publicat câte un roman anual. Primele lui trei romane sunt, probabil, şi cele mai citite.
Existã un raport sesizabil între etica lui, impresia moralã pe care o fãcea, înţelegerea literaturii, sociabilitate, şotii şi religie.
§
Vârsta. Apatia şi letargia. Fricile. Frici.
Rarefierea.
§
Dialogurile platoniciene, considerate ca literaturã; sau, considerate în primul rând ca literaturã, primordial şi în principal ca literaturã. Înainte de a fi doctrinã filozoficã, ele sunt literaturã. De unde, locul unic al lui Platon în istoria filozofiei. Alţi filozofi, antici, renascentişti şi moderni au încercat folosirea formei dialogale pentru filozofia lor; însã au rezultat ‘dizertaţii dialogate’, tratate pe roluri, ceva nevrednic de literaturã—dacã nu şi de filozofie. Forma dialogatã nu a avut posteritate în filozofia europeanã; poate şi fiindcã s—a crezut cã dialogul ţinea de exteriorul doctrinei, era o formã de prezentare. Însã Platon scrie dialoguri, nu tratate pe roluri. De aceea dialogurile lui sunt, artistic, naturale, pe când acelea ale altor filozofi sunt aşa de artificiale. Din pãcate, forma însãşi a filozofiei platonice nu a fost decât tardiv subiect de reflecţie. Cãci înainte de a fi cãutat doctrina în aceste dialoguri, ar fi trebuit reflectat la forma lor ca atare. La valabilitatea lor ca literaturã. Însã reunirea ambelor interese—cel speculativ şi cel literar—constituia mai ales o particularitate a lui Platon; sau, poate, a culturii cãreia îi aparţinea. În istoria culturii, eu sunt discontinuist, şi accentuez mutaţiile produse, schimbãrile. Ansamblul cultural primeazã asupra funcţiilor sau a rolurilor. Acestea din urmã îşi schimbã semnificaţia, odatã cu ansamblul generator. Rolurile au semnificaţii deosebite, în funcţie de cultura care le—a fãcut posibile.
Unii vor sã accentueze continuitatea teologului medieval cu filozoful antic; eu cred cã se produc modificãri care schimbã complet semnificaţia unei funcţii din acestea.
§
Dupã 18 ani, din care şase de bigotism (cu douã tentative de emancipare: vieneza şi Loara, nefanatizat); vârste, ani, veri, concedii pierdute. Apatia, torpoarea, încetineala exasperantã.
§
Tarabe; banii; valuta; vârsta; concedii.
§
Remuşcarea e mai bunã decât ura.
§
Apatia, dezlânarea, irosirea, lâncezirea.
§
Nãdejdea în plãcerile date de literaturã.
Existã câte un loc pentru toate.
‘Nici, nici ….’
Tiparul adolescenţei.
Empiric.
A testa.
§
La Platon, literatura nu e subordonatã discursului teoretic, ci supraordonatã; e mai presus de acesta, îl întrece. Dialogul apare ca o formã superioarã de expresie filozoficã. Literatura poate mai mult decât expresia teoreticã. Reducerea dialogurilor platoniciene la un expozeu doctrinar e un pas înapoi, un regres. Literatura întrece expunerea teoreticã. Miturile sunt mai mult decât conceptele, le sunt superioare, spun mai mult—şi spun lucruri mai înalte. Literatura explicã filozoficul mai bine decât o face expunerea teoreticã, pedantã, tehnicã. Platon, om de intuiţii sublime, cãuta o adecvare superioarã a discursului, de o mai înaltã compatibilitate cu cele despre care se vorbeşte. Platon vedea în literaturã mai mult decât un mijloc de accesibilizare a doctrinei. Expresia literarã a doctrinei e mai acuratã decât aceea teoreticã. Nu numai prin dialogare, ci şi prin mit, prin recursul la mit, Platon înrudeşte filozofia cu literatura şi face din ea veritabilã creaţie literarã.
Aceste gânduri azi, la celebrarea Sf. Monica. În urmã cu cinci ani m—am rugat Sf. Silvia—cam tot pe la vremea asta.
§
Gândul cã binele şi iubirea eu le—am adus, sunt de la mine.
§
Biblia, cei doi ortodocşi americani îndrumã şi indicã în direcţia sociabilitãţii, deşi nu a gregaritãţii.
§
Boacãna: 3 s..
§
Istoria teologiei creştine e o trecere de la margine cãtre centru, nu invers. Se începe cu periferiile platoniciene, pentru a se înainta cãtre ceea ce, ulterior, va fi centrul doctrinar al creştinsimului. Teologia începe dinafarã, dinspre exterior.
§
În plinã absurditate …. Cã nu s—ar putea, cã ar fi prea absurd …. Letargia, vreau sã zic, apatia. Ar pãrea ceva prea gogonat.
§
Şi susceptibil, şi nesociabil, şi cu preocupãri segregante. Existã moţocoşi sociabili, şi ale cãror convenţionalitate, lipsã de idei şi preocupãri banale îi predestineazã unei integrãri rapide.
§
Cãtuşa.
§
Altele, mai fufe. Calomnia, insinuarea.
§
O fãrâmã de scolasticism în acest învãţãmânt antilatin şi de propagandã fanatizatã.
marți, 24 august 2010
Daniel Pennac, ‘Domnilor copii’. Didacticismul şi complicitatea
Daniel Pennac, ‘Domnilor copii’. Didacticismul şi complicitatea
‘Domnilor copii’ al lui Daniel Pennac aparţine desigur literaturii pilduitoare, pedagogice şi moralizatoare de nivelul lui Coelho, adicã o ploscã literarã pe care unii nu s—ar sfii s—o eticheteze drept infra—literaturã; tonul e instructiv şi dãscãlitor, şi se poate sã existe o vârstã pentru asemenea lecturi, probabil adolescenţa ar descoperi cu nesaţ ‘valorile’ propovãduite de acest roman despre trei copii şi familiile lor.
Foarte supãrãtoare este ‘senzualitatea complice’ a scenei în care nevasta croitorului evreu îl înduplecã pe acesta sã semneze convocarea la şcoalã (iar Daniel Pennac trebuie sã se fi admirat îndelung pentru ingeniozitatea de a inversa dibaci rolurile tradiţional atribuite—soţia, o neevreicã, e cea care foloseşte seducţia pentru a înfrânge rezistenţa unui evreu, exact la antipodul ispititoarei veterotestamentare, etc.—iatã cum a subvertit Pennac un stereotip etnic!).
La fel de dezagreabil e şi rabinul cel isteţ.
Pretutindeni existã o îngãlatã ‘înţelegere superioarã’ şi simpatie a romancierului pentru personajele lui, cu efecte inverse acelora scontate; vrea sã sugereze o abordare ‘din stradã’, de neorealistã fraternizare, şi sugereazã numai stupiditatea unei perspicacitãţi simulate şi cu ifose de superioritate. E, în general, de preferat ca romancierii sã nu ne atragã atenţia asupra gradului înţelegerii şi simpatiei pe care le au pentru personajele lor. La cine nu e Dostoievski, acel semiton de simpatie riscã sã devinã o antipaticã şi arogantã condescendenţã.
Dealtfel, reţeta lui Pennac este o complicitate generalã—cu cititorul, cu personajele, din dorinţa, lãudabilã, de a arãta cã şi—a înţeles personajele şi cã se înţelege cu cititorul, ca şi din pornirea de a se asigura cã şi cititorul l—a înţeles.
Iar didacticismul schemei de ansamblu (în ‘mica lume’ a acestor ştrengari regãsim o lãudabilã, deşi ostentativã diversitate etnicã: un francez, un evreu şi un arab musulman al cãrui tatã e iconofil, poate chiar iconodul) indispune ca orice tendenţiozitate a umanismului acestuia de duzinã. ‘Domnilor copii’ nu e cartea proastã a unui scriitor adevãrat; ci e o carte proastã a unui non—scriitor, a unui veleitar al scrisului. Eu îmi propun sã fiu necruţãtor cu aceastã carte; însã cititorii mei nu ar trebui sã fie necruţãtori cu lecturile care le plac, şi e foarte plauzibil sã îndrãgesc oameni cãrora ‘Domnilor copii’ sã le fi plãcut.
Ismaël pictând, cu faţa spre apus, pe tãpşanul de pe dealul de la Belleville, e o imagine frumoasã.
Sã discutãm puţin ingeniozitatea subiectului. Nişte copii se trezesc în trupuri de adult, însã având conştiinţa transformãrii survenite, pe când pãrinţii lor, treziţi în corpuri de copii mici, ignorã ceea ce s—a petrecut. Aceastã schimbare de vârste oglindeşte cerinţa unei teme primite în ajun de la profesorul lor de francezã, un pedant care frecventeazã asiduu prostituatele. Pennac considerã util sã ne punã în temã cu felurite secrete profesionale ale prostituatelor. Profesorul prigonitor se transformã într—un simbol metafizic; este un devorator de amintiri din copilãrie, un vampir.
Daniel Pennac e unul dintre cei care—şi închipuie cã ştiu destul despre religie pentru a—şi permite s—o dispreţuiascã. Existã mai multe referiri dispreţuitoare la religie, o blasfemie despre riturile şi practicile creştine, însã şi un personaj religios eminamente respectabil—susmenţionatul rabin. Blasfemiile sau mãcar probozelile lui Pennac se opresc dinaintea Vechiului Legãmânt. Iatã o religie respectabilã în reprezentanţii ei. Cum Daniel Pennac are prostia efuzivã şi melancolicã, un rabin i se potriveşte numai bine [1]. Însã de—ajuns, nu—i aşa, cu estetica stereotipurilor clericale. (Cu toate cã presupun cã un rabin nu este un cleric.)
Cu tot sentimentalismul şi melodramatismul romanului, stilul lui Daniel Pennac e digerabil. Lucrurile reuşite (‘pastelurile lui Ismaël aştern pe hârtie culorile efemere’; ‘dragostea e suma unor fapte mãrunte care povestesc pe tãcute o istorie precarã’) nu depãşesc nivelul gazetãresc, iar cele discutabile ţin de afectarea liricã şi de retorismul emoţiei.
Nu mã scandalizeazã uzurparea literaturii de cãtre cei incapabili de literaturã, de cãtre veleitari; cred cã faptul s—a petrecut mereu.
Ca literaturã de nişã, o carte adresatã unui public infantil poate sã—şi îndeplineascã funcţia, aceea de a amuza şi instrui copii, indiferent de valoarea ei ca artã; nu ştiu dacã acesta e cazul cu romanul ‘Domnilor copii’, mie mi s—a pãrut lipsit de poezie şi de înaripare.
Ca un principiu, existã literaturã proastã care poate fi utilã la o anume vârstã. Cu toţii avem un istoric de citit, la vârsta potrivitã, cãrţi proaste care ne—au încântat şi ne—au fost utile. Nu exclud posibilitatea ca ‘Domnilor copii’ sã fie, pentru alţii, una din aceste cãrţi, şi nu doresc sã le insult sentimentele.
NOTE:
[1] Pentru cazurile de prostie combativã şi optimistã, mult mai potrivit e un preot catolic irlandez din SUA, aşa ca în filmele americane vechi (‘Pãrintele Pat’, sau ‘Pãrintele Mike’, priceput la baseball, întreprinzãtor, dinamic).
Pentru prostia moţocoasã ar merge un pastor; pentru aceea lugubrã, un stareţ.
Nişte concluzii referitoare la intercesiune
Nişte concluzii referitoare la
Teologia intercesiunii sfinţilor este un subiect foarte enigmatic, a cãrui semnificaţie minimalismul cultual încearcã sã o escamoteze; suntem în faţa unui ‘fapt bisericesc’ destul de ambiguu şi de eluziv. Actuala ofensivã postconciliarã împotriva ‘exceselor cultului sfinţilor’ nu e ceva nou, iar precedentele pe care le am în minte nu sunt numai acelea, faimoase, ale reformatorilor apostaţi din sc. XVI, cu dezgustul lor odios faţã de închinarea la sfinţi. Reticenţa marcatã faţã de ‘intermedierea sfinţilor’ e un capitol al istoriei misticii creştine; s—a notat cã Simeon Noul Teolog, Bernard, Juan se referã puţin la devoţiunea cãtre sfinţi, în care vor fi vãzut un ocol inutil. Nu le e caracteristic marilor mistici sã aibã o relaţie de rugãciune cu sfinţii (--cu excepţia Preasfintei Maici--).
Din subordonarea sfinţilor cereşti faţã de Cel care trãieşte şi lucreazã în ei, Biserica timpurie nu a tras concluzia redundanţei cultului sfinţilor. Care sunt formele şi direcţiile cultului sfinţilor? Omagierea, cinstirea; cererea; mulţumirea. Ce ne spune doctrina bisericeascã despre sfinţi? Cã ei sunt beneficiarii teozei, cã se fac pãrtaşi dumnezeirii. Calendarul nu e catalogul celor mântuiţi, ci înscrierea celor în care colaborarea omului cu Dumnezeu capãtã o formã exemplarã. Ei sunt pãrtaşi, prin înfiere, naturii divine; ei sunt asemãnãtori Lui Hristos, şi distincţi de El. Mântuirea nu înseamnã o ‘revenire la Unul’, o topire în Unitate. Sfinţii au lucrare comunã cu a Lui Dumnezeu, şi distinctã. Individualitatea lor e pãstratã, ei nu sunt ‘recuperaţi din mizeria individuaţiei’. Ei nu revin la ‘Unitatea indistinctã’, nu se contopesc în Unul.
Ce afirmã Biserica prin cultul sfinţilor? Individualitatea de acţiune a omului ceresc, a fiilor adoptivi ai Tatãlui. Individualitatea lor rãmâne întreagã, nediminuatã. Ei sunt numiţi de—acum ‘prieteni’, nu slugi, ei sunt meseni, nuntaşi, participanţi la ospãţ împreunã cu Avraam. Ierarhia cereascã trebuie gânditã în contextul înfierii, nu în acela al servituţii; ei nu sunt ‘subordonaţi’ ca slugi, ci ca fii, ca împreunã moştenitori ai Împãrãţiei, ca cetãţeni ai Ierusalimului ceresc.
Cei numiţi ‘sfinţi’ sunt fiinţe divinizate, pãrtaşe prin adopţiune, prin înfiere, ale naturii dumnezeieşti; afirmaţie tare, dinaintea cãreia mulţi şovãie. Puterea Lui Dumnezeu lucreazã în ei, e activã în ei; însã nu ca în nişte slugi, ci ca în fii. Slujirea cereascã are natura înfierii. Dumnezeu nu slugi Îşi reuneşte în Împãrãţie, ci fii, fii adoptivi, cãrora sã li Se împãrtãşeascã dupã mãsura fiecãruia. Împãrãţia nu suprimã individualitatea; nu nimiceşte unicitatea fiecãruia, darurile şi virtuţile lui, ceea ce are fiecare aparte, unic.
Încã un gând: credinţa Bisericii este cã atotputernicia Lui Hristos nu face superflue acţiunile sfinţilor. Divinizarea, adicã Împãrãţia, adicã ‘nunta’, elucidarea noţionalã a fãgãduinţei fãcute strãmoşilor evrei, acestea sunt Revelaţie, sunt ceea ce aduce Noul Testament, ceea ce nu se ştia înainte. Unii spun cã acelaşi gând apare, în era creştinã, şi la un neoplatonician pãgân; nu sunt în mãsurã sã mã pronunţ. Practica bisericeascã a cultului sfinţilor restrânge şi marginalizeazã interpretãrile minimaliste şi monergiste ale acestui Mister al invocãrii sfinţilor; existenţa postumã, sau cereascã, nu trebuie înţeleasã în termeni restrictivi, monergişti, conformi grilei monofizite, ci ‘antiohian’, larg, diafizit, în termeni sinergişti. Scopul strãdaniei religioase e teoza, nu ‘revenirea la Unul’. Omul nu se ‘întoarce în unitatea primordialã’, cum o vor unele filozofii necreştine; individualitatea lui e afirmatã. Puterea sfinţilor nu e ‘a lor’, fiindcã toate sunt ale Tatãlui; dar, în alt sens, ea e pe deplin a lor, cãci ei sunt fii, fiinţe deificate, nu slugi, nu administratori, nu delegaţi. Cultul sfinţilor nu s—ar fi organizat în jurul unei axiome care enunţa de fapt redundanţa acestei practici. Creştinul se roagã şi sfinţilor, fiindcã şi ei sunt ‘unşi’, deificaţi, au, prin adopţiune, ceva din caracteristica Lui Hristos.
Interpretãrile monergiste sunt cele care fac sã nu poatã fi înţeles cultul sfinţilor. În spatele acestor idei monergiste se aflã o erezie, erezia monofizitismului şi, mai precis, a monotelitismului, care ar vrea sã vadã în ‘cei unşi’ o singurã lucrare, nu o colaborare, nu o conlucrare. Or, sfinţii lucreazã împreunã cu Dumnezeu; Dumnezeu lucreazã în ei, dar şi ei se împãrtãşesc de firea Lui Dumnezeu—prin înfiere. Teologia statutului de ‘fii’ reprezintã centrul învãţãturii Lui Hristos. Cei aleşi, cei mântuiţi, sunt fii. Nu mai sunt slugi, servitori, ci fii, ‘prieteni’, nuntaşi. Aceastã ‘facere asemenea Lui Dumnezeu’, ‘devenire asemenea Lui Dumnezeu’, se numeşte deificare, ‘cotitura ontologicã’, ‘prefacerea ontologicã’. Monergismul nu pune suficient accentual pe deificare.
De aceea, cultul sfinţilor este o sublimitate, şi un mister. Ap. Pavel spune cã, alãturi de Hristos, se aflã şi aceia deveniţi ‘asemenea Lui Hristos’, prin har; ceea ce El are prin naştere, ei au prin adopţiune. Abia sfinţii sunt aceia cãrora le corespunde şi li se potriveşte o cristologie adopţionistã. Ei ajung sã aibã prerogativele Lui Hristos—însã prin înfiere, ulterior creãrii.
Lucrarea sfinţilor e necesarã şi mântuitoare. Înţelegerea puterii şi a lucrãrii sfinţilor depinde de noţiunea pe care ne—o facem despre natura mântuirii. Mântuirea nu e nici numai nemurirea, nici absolvirea de pedeapsã, nici curãţirea, ci împãrtãşirea dumnezeirii, lucru misterios şi necuprins. Sfinţii se fac asemenea Lui Hristos. Aceastã ‘asemãnare cu Hristos’ nu e numai o aspiraţie pioasã, nici vorbã goalã. Realizarea ei implicã strãdanie, responsabilitate şi rãsplatã. Iar cel mântuit ajunge sã fie fãcut asemenea Lui Dumnezeu. Puterea sfinţilor derivã din îndumnezeirea lor; aceastã putere nu e nici autonomã, însã nici delegatã, transferatã, colectivã sau anonimã. Ea implicã demnitatea celui care o are. În acest sens, creştinismul, rãmânând un monoteism, este religia teozei; a teozei, şi nu a ‘revenirii la Unul’, a ‘rectificãrii individuaţiei’, a reparãrii rãului individuaţiei (ca pentru budist, schopenhauerian şi cel puţin pentru unii platonicieni). Chipul etern al Lui Dumnezeu în om e un ‘chip individuat’, chip ipostaziat, iar pentru creştin individuaţia nu e o calamitate, ci un miracol, principiul binelui, ceea ce corespunde aspiraţiilor înscrise în el de la bun început. Individualitatea nu e o mascã, nu e un strai de lepãdat. Nu e ceva ce va fi înlãturat, radiat, abolit. Nu e nici ceva întâmplãtor sau arbitrar sau o ‘limitare necesarã’, ci un decret al Celui veşnic. Instituind omul, Dumnezeu instituie o pluralitate de individualitãţi inconfundabile, fiecare cu farmecul şi binele sãu; Dumnezeu face ca fiecare om sã fie un bine în sine, şi anume tocmai prin ceea ce este el în mod particular. Nu trebuie cãutat îndãrãtul mãştii, care nu ascunde, ci dezvãluie infinitul. ‘Cel mutat în credinţã sã se facã pãrtaş al strãlucirii Tale celei luminoase şi dumnezeieşti’ (Panihida).
Panihida afirmã despre om atât cã este pãmânt, cât şi cã are suflare dumnezeiascã (‘noi pãmântenii din pãmânt suntem zidiţi şi în acelaşi pãmânt vom merge, precum ai poruncit’; ‘m—ai însufleţit pe mine, omul, cu suflarea cea dumnezeiascã’; ‘ai plãsmuit trupul meu din pãmânt şi mi—ai dat suflet prin însuflarea Ta cea dumnezeiascã şi fãcãtoare de viaţã’; ‘ai fãcut pe om din ţãrânã şi întocmindu—l dupã chipul şi asemãnarea Ta, l—ai împodobit cu înfãţişare şi frumuseţe, ca pe o cinstitã fãpturã cereascã, spre mãreţia şi strãlucirea slavei şi a Împãrãţiei Tale’).
Probabil cã Hristos nu trebuie considerat un principiu abstract de unitate. Or, mi se pare cã în aceasta constã eroarea celor care refuzã cultul sfinţilor; pe scurt, gândul lor este acela cã numai Hristos e necesar metafizic, numai El e esenţial, iar ceilalţi, sfinţii, sunt neesenţiali, sunt fortuiţi. În acest fel, un legitim principiu de ierarhie devine cu totul altceva: o privire anistoricã asupra lumii de dincolo. Oricare dintre sfinţi ‘putea şi sã nu fie, ‘putea lipsi’, numai Hristos ‘nu putea sã nu fie’; în acest mod, Hristos e transformat într—un simbol, în ceva abstract, un principiu ca acelea din teologia filonianã sau din sistemele gnostice, o funcţie abstractã. Se ignorã aspectul de ‘istorie înregistratã’ şi narabilã. Or, Biserica, inclusiv în canonizãrile efectuate, în deciziile cultuale, în marile tendinţe ale aspectelor populare ale cultului, se aflã mereu pe drumul esenţialului. Fãrã sfinţi împrejurul Sãu, Iisus devine esenţialul abstract, esenţialul abstract al trâmbiţatului cristocentrism protestant. Aspectele scolastice ale predestinãrii umane a Lui Iisus au primit o tratare corespunzãtoare la Fer. Ioan Duns Scotus, între alţii, la care existã discuţia predestinãrii bãrbatului Iisus din Nazaret; în acelaşi plan, cu diferenţele de rigoare, se cuvin discutate şi predestinãrile sfinţilor (lucrul s—a fãcut, desigur, pentru Deipara). La fel cum teologia veterotestamentarã a profetismului evreu era o teologie a predestinãrii, a alegerii (în acel caz, a alegerii pentru o misiune înaintea poporului). La Sf. Pavel existã atât locul unic al Lui Iisus, cât şi referirea la cei mântuiţi ca la fraţii, în Sf. Spirit, ai Mântuitorului. Condiţia de adoptaţi, nedesãvârşirea fac ca niciunul dintre sfinţi sã nu aibã locul Lui Iisus; însã locurile lor sunt, nu mai puţin, locuri de fraţi ai Sãi. Cultul sfinţilor e raportabil tocmai la aceastã nouã condiţie, sub har, a lor. Din beneficiari ai harului, sfinţii devin distributori ai lui; nedând ‘din ale lor’, ci din ale Lui Dumnezeu. Faptul cã puterea lor provine de la Hristos nu face ca exerciţiul ei sã le aparţinã mai puţin. Ei au fost ridicaţi la rangul de fraţi ai Lui Hristos, de împreunã—pãrtaşi cu El. Rangul lor este acela al unor fiinţe îndumnezeite. Sfinţii nu rãmân beneficiari anonimi ai mântuirii; ci, ca fraţi ai Lui Hristos, distributori ai harului—ceea ce se şi vede din locul acordat, în slujbele Bisericii, Sf. Ioan Botezãtorul şi Sf. Ap. Petru. Ei au un loc de fraţi, în Sf. Spirit, ai Lui Hristos. Sfinţii pot sã mijloceascã, fiindcã sunt deificaţi, şi îi putem înţelege mai bine, dacã îi considerãm drept fiinţe umane îndumnezeite. Subordonarea lor nu e aceea a slugilor, ci a fiilor. E o subordonare filialã, într—o ierarhie familialã, şi nu o subordonare de tip administrativ. Subordonarea lor nu e una legalã, ci fireascã, ontologicã, ilustrând dependenţa lor ontologicã de Creatorul lor—şi al nostru.
Închei cu aceastã scurtã rugãciune a Panihidei: ‘sã biruiascã mila Ta cea nemãsuratã şi iubirea de oameni cea neasemãnatã’.
Teologia intercesiunii sfinţilor este un subiect foarte enigmatic, a cãrui semnificaţie minimalismul cultual încearcã sã o escamoteze; suntem în faţa unui ‘fapt bisericesc’ destul de ambiguu şi de eluziv. Actuala ofensivã postconciliarã împotriva ‘exceselor cultului sfinţilor’ nu e ceva nou, iar precedentele pe care le am în minte nu sunt numai acelea, faimoase, ale reformatorilor apostaţi din sc. XVI, cu dezgustul lor odios faţã de închinarea la sfinţi. Reticenţa marcatã faţã de ‘intermedierea sfinţilor’ e un capitol al istoriei misticii creştine; s—a notat cã Simeon Noul Teolog, Bernard, Juan se referã puţin la devoţiunea cãtre sfinţi, în care vor fi vãzut un ocol inutil. Nu le e caracteristic marilor mistici sã aibã o relaţie de rugãciune cu sfinţii (--cu excepţia Preasfintei Maici--).
Din subordonarea sfinţilor cereşti faţã de Cel care trãieşte şi lucreazã în ei, Biserica timpurie nu a tras concluzia redundanţei cultului sfinţilor. Care sunt formele şi direcţiile cultului sfinţilor? Omagierea, cinstirea; cererea; mulţumirea. Ce ne spune doctrina bisericeascã despre sfinţi? Cã ei sunt beneficiarii teozei, cã se fac pãrtaşi dumnezeirii. Calendarul nu e catalogul celor mântuiţi, ci înscrierea celor în care colaborarea omului cu Dumnezeu capãtã o formã exemplarã. Ei sunt pãrtaşi, prin înfiere, naturii divine; ei sunt asemãnãtori Lui Hristos, şi distincţi de El. Mântuirea nu înseamnã o ‘revenire la Unul’, o topire în Unitate. Sfinţii au lucrare comunã cu a Lui Dumnezeu, şi distinctã. Individualitatea lor e pãstratã, ei nu sunt ‘recuperaţi din mizeria individuaţiei’. Ei nu revin la ‘Unitatea indistinctã’, nu se contopesc în Unul.
Ce afirmã Biserica prin cultul sfinţilor? Individualitatea de acţiune a omului ceresc, a fiilor adoptivi ai Tatãlui. Individualitatea lor rãmâne întreagã, nediminuatã. Ei sunt numiţi de—acum ‘prieteni’, nu slugi, ei sunt meseni, nuntaşi, participanţi la ospãţ împreunã cu Avraam. Ierarhia cereascã trebuie gânditã în contextul înfierii, nu în acela al servituţii; ei nu sunt ‘subordonaţi’ ca slugi, ci ca fii, ca împreunã moştenitori ai Împãrãţiei, ca cetãţeni ai Ierusalimului ceresc.
Cei numiţi ‘sfinţi’ sunt fiinţe divinizate, pãrtaşe prin adopţiune, prin înfiere, ale naturii dumnezeieşti; afirmaţie tare, dinaintea cãreia mulţi şovãie. Puterea Lui Dumnezeu lucreazã în ei, e activã în ei; însã nu ca în nişte slugi, ci ca în fii. Slujirea cereascã are natura înfierii. Dumnezeu nu slugi Îşi reuneşte în Împãrãţie, ci fii, fii adoptivi, cãrora sã li Se împãrtãşeascã dupã mãsura fiecãruia. Împãrãţia nu suprimã individualitatea; nu nimiceşte unicitatea fiecãruia, darurile şi virtuţile lui, ceea ce are fiecare aparte, unic.
Încã un gând: credinţa Bisericii este cã atotputernicia Lui Hristos nu face superflue acţiunile sfinţilor. Divinizarea, adicã Împãrãţia, adicã ‘nunta’, elucidarea noţionalã a fãgãduinţei fãcute strãmoşilor evrei, acestea sunt Revelaţie, sunt ceea ce aduce Noul Testament, ceea ce nu se ştia înainte. Unii spun cã acelaşi gând apare, în era creştinã, şi la un neoplatonician pãgân; nu sunt în mãsurã sã mã pronunţ. Practica bisericeascã a cultului sfinţilor restrânge şi marginalizeazã interpretãrile minimaliste şi monergiste ale acestui Mister al invocãrii sfinţilor; existenţa postumã, sau cereascã, nu trebuie înţeleasã în termeni restrictivi, monergişti, conformi grilei monofizite, ci ‘antiohian’, larg, diafizit, în termeni sinergişti. Scopul strãdaniei religioase e teoza, nu ‘revenirea la Unul’. Omul nu se ‘întoarce în unitatea primordialã’, cum o vor unele filozofii necreştine; individualitatea lui e afirmatã. Puterea sfinţilor nu e ‘a lor’, fiindcã toate sunt ale Tatãlui; dar, în alt sens, ea e pe deplin a lor, cãci ei sunt fii, fiinţe deificate, nu slugi, nu administratori, nu delegaţi. Cultul sfinţilor nu s—ar fi organizat în jurul unei axiome care enunţa de fapt redundanţa acestei practici. Creştinul se roagã şi sfinţilor, fiindcã şi ei sunt ‘unşi’, deificaţi, au, prin adopţiune, ceva din caracteristica Lui Hristos.
Interpretãrile monergiste sunt cele care fac sã nu poatã fi înţeles cultul sfinţilor. În spatele acestor idei monergiste se aflã o erezie, erezia monofizitismului şi, mai precis, a monotelitismului, care ar vrea sã vadã în ‘cei unşi’ o singurã lucrare, nu o colaborare, nu o conlucrare. Or, sfinţii lucreazã împreunã cu Dumnezeu; Dumnezeu lucreazã în ei, dar şi ei se împãrtãşesc de firea Lui Dumnezeu—prin înfiere. Teologia statutului de ‘fii’ reprezintã centrul învãţãturii Lui Hristos. Cei aleşi, cei mântuiţi, sunt fii. Nu mai sunt slugi, servitori, ci fii, ‘prieteni’, nuntaşi. Aceastã ‘facere asemenea Lui Dumnezeu’, ‘devenire asemenea Lui Dumnezeu’, se numeşte deificare, ‘cotitura ontologicã’, ‘prefacerea ontologicã’. Monergismul nu pune suficient accentual pe deificare.
De aceea, cultul sfinţilor este o sublimitate, şi un mister. Ap. Pavel spune cã, alãturi de Hristos, se aflã şi aceia deveniţi ‘asemenea Lui Hristos’, prin har; ceea ce El are prin naştere, ei au prin adopţiune. Abia sfinţii sunt aceia cãrora le corespunde şi li se potriveşte o cristologie adopţionistã. Ei ajung sã aibã prerogativele Lui Hristos—însã prin înfiere, ulterior creãrii.
Lucrarea sfinţilor e necesarã şi mântuitoare. Înţelegerea puterii şi a lucrãrii sfinţilor depinde de noţiunea pe care ne—o facem despre natura mântuirii. Mântuirea nu e nici numai nemurirea, nici absolvirea de pedeapsã, nici curãţirea, ci împãrtãşirea dumnezeirii, lucru misterios şi necuprins. Sfinţii se fac asemenea Lui Hristos. Aceastã ‘asemãnare cu Hristos’ nu e numai o aspiraţie pioasã, nici vorbã goalã. Realizarea ei implicã strãdanie, responsabilitate şi rãsplatã. Iar cel mântuit ajunge sã fie fãcut asemenea Lui Dumnezeu. Puterea sfinţilor derivã din îndumnezeirea lor; aceastã putere nu e nici autonomã, însã nici delegatã, transferatã, colectivã sau anonimã. Ea implicã demnitatea celui care o are. În acest sens, creştinismul, rãmânând un monoteism, este religia teozei; a teozei, şi nu a ‘revenirii la Unul’, a ‘rectificãrii individuaţiei’, a reparãrii rãului individuaţiei (ca pentru budist, schopenhauerian şi cel puţin pentru unii platonicieni). Chipul etern al Lui Dumnezeu în om e un ‘chip individuat’, chip ipostaziat, iar pentru creştin individuaţia nu e o calamitate, ci un miracol, principiul binelui, ceea ce corespunde aspiraţiilor înscrise în el de la bun început. Individualitatea nu e o mascã, nu e un strai de lepãdat. Nu e ceva ce va fi înlãturat, radiat, abolit. Nu e nici ceva întâmplãtor sau arbitrar sau o ‘limitare necesarã’, ci un decret al Celui veşnic. Instituind omul, Dumnezeu instituie o pluralitate de individualitãţi inconfundabile, fiecare cu farmecul şi binele sãu; Dumnezeu face ca fiecare om sã fie un bine în sine, şi anume tocmai prin ceea ce este el în mod particular. Nu trebuie cãutat îndãrãtul mãştii, care nu ascunde, ci dezvãluie infinitul. ‘Cel mutat în credinţã sã se facã pãrtaş al strãlucirii Tale celei luminoase şi dumnezeieşti’ (Panihida).
Panihida afirmã despre om atât cã este pãmânt, cât şi cã are suflare dumnezeiascã (‘noi pãmântenii din pãmânt suntem zidiţi şi în acelaşi pãmânt vom merge, precum ai poruncit’; ‘m—ai însufleţit pe mine, omul, cu suflarea cea dumnezeiascã’; ‘ai plãsmuit trupul meu din pãmânt şi mi—ai dat suflet prin însuflarea Ta cea dumnezeiascã şi fãcãtoare de viaţã’; ‘ai fãcut pe om din ţãrânã şi întocmindu—l dupã chipul şi asemãnarea Ta, l—ai împodobit cu înfãţişare şi frumuseţe, ca pe o cinstitã fãpturã cereascã, spre mãreţia şi strãlucirea slavei şi a Împãrãţiei Tale’).
Probabil cã Hristos nu trebuie considerat un principiu abstract de unitate. Or, mi se pare cã în aceasta constã eroarea celor care refuzã cultul sfinţilor; pe scurt, gândul lor este acela cã numai Hristos e necesar metafizic, numai El e esenţial, iar ceilalţi, sfinţii, sunt neesenţiali, sunt fortuiţi. În acest fel, un legitim principiu de ierarhie devine cu totul altceva: o privire anistoricã asupra lumii de dincolo. Oricare dintre sfinţi ‘putea şi sã nu fie, ‘putea lipsi’, numai Hristos ‘nu putea sã nu fie’; în acest mod, Hristos e transformat într—un simbol, în ceva abstract, un principiu ca acelea din teologia filonianã sau din sistemele gnostice, o funcţie abstractã. Se ignorã aspectul de ‘istorie înregistratã’ şi narabilã. Or, Biserica, inclusiv în canonizãrile efectuate, în deciziile cultuale, în marile tendinţe ale aspectelor populare ale cultului, se aflã mereu pe drumul esenţialului. Fãrã sfinţi împrejurul Sãu, Iisus devine esenţialul abstract, esenţialul abstract al trâmbiţatului cristocentrism protestant. Aspectele scolastice ale predestinãrii umane a Lui Iisus au primit o tratare corespunzãtoare la Fer. Ioan Duns Scotus, între alţii, la care existã discuţia predestinãrii bãrbatului Iisus din Nazaret; în acelaşi plan, cu diferenţele de rigoare, se cuvin discutate şi predestinãrile sfinţilor (lucrul s—a fãcut, desigur, pentru Deipara). La fel cum teologia veterotestamentarã a profetismului evreu era o teologie a predestinãrii, a alegerii (în acel caz, a alegerii pentru o misiune înaintea poporului). La Sf. Pavel existã atât locul unic al Lui Iisus, cât şi referirea la cei mântuiţi ca la fraţii, în Sf. Spirit, ai Mântuitorului. Condiţia de adoptaţi, nedesãvârşirea fac ca niciunul dintre sfinţi sã nu aibã locul Lui Iisus; însã locurile lor sunt, nu mai puţin, locuri de fraţi ai Sãi. Cultul sfinţilor e raportabil tocmai la aceastã nouã condiţie, sub har, a lor. Din beneficiari ai harului, sfinţii devin distributori ai lui; nedând ‘din ale lor’, ci din ale Lui Dumnezeu. Faptul cã puterea lor provine de la Hristos nu face ca exerciţiul ei sã le aparţinã mai puţin. Ei au fost ridicaţi la rangul de fraţi ai Lui Hristos, de împreunã—pãrtaşi cu El. Rangul lor este acela al unor fiinţe îndumnezeite. Sfinţii nu rãmân beneficiari anonimi ai mântuirii; ci, ca fraţi ai Lui Hristos, distributori ai harului—ceea ce se şi vede din locul acordat, în slujbele Bisericii, Sf. Ioan Botezãtorul şi Sf. Ap. Petru. Ei au un loc de fraţi, în Sf. Spirit, ai Lui Hristos. Sfinţii pot sã mijloceascã, fiindcã sunt deificaţi, şi îi putem înţelege mai bine, dacã îi considerãm drept fiinţe umane îndumnezeite. Subordonarea lor nu e aceea a slugilor, ci a fiilor. E o subordonare filialã, într—o ierarhie familialã, şi nu o subordonare de tip administrativ. Subordonarea lor nu e una legalã, ci fireascã, ontologicã, ilustrând dependenţa lor ontologicã de Creatorul lor—şi al nostru.
Închei cu aceastã scurtã rugãciune a Panihidei: ‘sã biruiascã mila Ta cea nemãsuratã şi iubirea de oameni cea neasemãnatã’.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)