André Maurois: ‘Climate’. Glezna Denisei Aubry
‘Climate’ este o carte respectabilã mai întâi ca subiect: subiectul ei e unicul care conteazã în literaturã, adicã singurul despre care meritã scris—sensul existenţei şi relaţiile dintre bãrbat şi femeie—ceea ce poate cã sunã cam vag, însã, dacã adãugãm ceea ce e încã mai important: tratarea, atunci abordarea lui Maurois, prin calitãţi de stil şi formã, situeazã romanul în tradiţia realismului psihologic francez.
Autor de biografii ‘romanţate’, literaturã umoristicã şi nonşalante fantazii şi romane SF, Maurois a avut neşansa de a fi clasat ca autor de ‘literaturã uşoarã, neambiţioasã, de divertisment’; ceea ce nici nu e departe de adevãr, însã implicã o desconsiderare nemeritatã. Maurois i—a citit şi respectat, însã nu i—a urmat pe marii înnoitori din generaţia care îl precedase—aceea a lui Proust. A înţeles cã, decât sã fie un revoluţionar de mâna a doua, e mai bine sã fie un conservator moderat. Nu s—a înşelat defel în privinţa propriilor lui aptitudini. N—a acceptat sã aparţinã pleiadei de ‘mici inovatori’ veleitari şi, de fapt, sterili. (Pentru contrast, ne putem gândi la avangardismul frenetic şi cam oportunist al lui Eliade, care proba, ca pe nãdragi, formulele literare noi.)
Pentru cine scria Maurois? Existã cei care îi citesc numai pe Joyce şi Proust; însã existã şi cititori care au vreme pentru o literaturã care se mulţumeşte sã fie agreabilã.
Într—o literaturã, pentru a exista Montherlant, Claudel şi Gracq, e necesar sã existe mulţi ca Maurois, ca Bordeaux, ca Merle şi Druon.
Cioculescu, Paleologu aveau îngãduinţã pentru autori de acest gen—la fel şi Philippide, iar Cãlinescu le recomanda râvna literarã, reproşând romancierilor noştri ambiţia nemãsuratã şi îndreptându—i cãtre etica unor romane bine scrie, care nu aspirã la revoluţionarea artei romanului. De ex., Cioculescu a avut cuvinte îngãduitoare pentru Ohnet, iar George, dacã nu mã înşel, pentru Dekobra.
Cine cunoaşte cât de cât viaţa lui Maurois va regãsi în biografia naratorului primei pãrţi a ‘Climatelor’ jaloanele celei a romancierului: studiul filozofiei, munca la uzina tatãlui, etc.. Profilul de tânãr libertin blazat, de seducãtor amar, personaj contradictoriu (aspru anahoret al studiului şi seducãtor aproape involuntar, libertin niciodatã în lipsã de amante) îi revine, aşadar, tot lui Maurois; banalei existenţe de tânãr burghez evreu, senzual şi disciplinat, care participa la afacerea tatãlui sãu, Maurois a cãutat sã îi adauge un revers de libertinaj dezabuzat şi de pustnicie a gândirii, ştiinţei şi artei, revers care poate cã nu convinge. Unui hedonism prozaic, Maurois a vrut sã îi confere aura sihãstriei spinoziene.
Fondul real al lui Maurois este unul burghez, hedonic, artistic şi empiric, cu mult simţ al realitãţilor curente. Ambiţiile lui literare (inexistente pentru snobi) nu erau nemotivate. Ins calculat, controlat, metodic, disciplinat şi prozaic, Maurois a cultivat, probabil cã din instinct, imaginea cuiva care se dã în vânt dupã titani, extraordinar şi titanism.
În filozofie, Alain, un epigramist nu lipsit de teribilism, convenea naturii lui Maurois.
‘Climate’, roman analitic burghez, are un epigraf, etic, din Alain, suprema referinţã intelectualã a lui André Maurois (o notez cu simpatie), care condamnã dubla iluzie a celor douã evaziuni: în trecut şi în viitor.
Prima parte a romanului este confesiunea unui gelos. Gelozia reprezintã numai o parte din cauza suferinţei lui; în rest, intervin neînţelegerea şi, poate, incompatibilitatea. E gelos pe o nevastã pe care nu o înţelege, pentru care nu e, poate, fãcut, pe care o pierde şi de care divorţeazã. Atâta câtã e, analiza geloziei e mai convingãtoare decât aceea a pasiunii luminoase. Convenţia literarã nu e aceea epistolarã, ci a confesiunii: un divorţat îi scrie unei femei despre fosta lui soţie.
Ca şi în ‘Trubendal’ al lui Virgiliu Monda, romanul geloziei se rezolvã în acela al egoismului propriu şi al ignoranţei, al ignorãrii femeii—bilanţ de egoism propriu şi de înşelare, de ignoranţã. Bãrbatul rãtãceşte drumul în hãţişul iluziilor lui. Trãieşte într—o lume de închipuiri zadarnice. Nu ştiu dacã Monda şi Maurois asta vor sã spunã; însã asta spun. Ambele sunt, în plus, şi cum am menţionat deja, şi cazuri de disparitate. Un bãrbat şi o femeie care n—au mai nimic în comun descoperã acest lucru. Or, tocmai asta reteazã drama. ‘Aha, era, aşadar, o neînţelegere.’ Consecinţele pot sã fie dramatice, fireşte; însã drama însãşi lipseşte. Suntem în categoria ‘dramaticului’, nu în aceea a ‘dramei’ propriu—zise.
Se vede cã din aceste douã romane, ‘Climate’ (prima parte, cãci a doua generalizeazã, şi transformã misoginia în mizantropie) şi ‘Trubendal’, lipseşte iubirea şi, mai ales, simpatia faţã de femeie; ele nu lipsesc din scrierile lui Bonciu, din naraţiunile erotice ale lui Tabucchi, din romanul lui Dai Sijie—ca sã trec în revistã alte cãrţi analizate aici.
Existã, pe de altã parte, o anume artificialitate tezistã în a—l face pe Philippe sã treacã, în a doua parte a cãrţii, prin ceea ce parcursese fosta lui soţie, în prima (iar pe a doua soţie prin gelozia pe care o trãise Philippe).
Într—un sens, semnificaţia romanului ar trebui sã reiasã din raportul şi confruntarea celor douã pãrţi; în alt sens, a doua parte repetã ceea ce a enunţat prima. Impresia este cã ne aflãm într—un ‘Proust de larg consum’, într—o versiune popularã a analiticii proustiene a geloziei. Maurois e un narator mai rapid, mai alert decât Bonciu, şi fãrã înclinaţiile naturalist—decadente ale acestuia.
Existã un Maurois umorist, un Maurois sefist, un Maurois analist, un Maurois memorialist—fãrã a mai vorbi despre biograf şi autorul de istorie popularã; ‘Climate’ reprezintã cea mai cunoscutã scriere a analistului.
‘Orgoliul şi slãbiciunea îi învingeau bunãtatea’; ‘obiceiul foarte rãu de a cãuta fericirea în suferinţã’—astfel de notaţii îl aratã pe Maurois drept un psiholog prozaic şi burghez, însã realist. Psihologic, romanul nu conţine cine ştie ce notaţii originale, iar drama gelosului nu ajunge sã aparţinã semnificativului uman; justeţea lui Maurois este aceea a burghezului pãtrunzãtor. Resursele reale ale cãrţii sunt memorialistice, confesive, nu de creaţie; acolo unde dã impresia de adevãr, o face în felul unei redactãri memorialistice, şi asta nu numai fiindcã aşa o cere convenţia literarã, ci fiindcã acesta e substratul real al naraţiunii. De aceea e instructiv rãspunsul la întrebarea despre caracterul autobiografic al ‘Climatelor’. Vorbeşte Maurois despre propria lui viaţã şi despre întâia lui cãsãtorie? Sunt ‘Climatele’ o autobiografie mai mult sau mai puţin deghizatã?
Interesantã e latura de roman al formãrii prin durere. Consternarea mutã, indiferent de direcţia concluziilor care par sã i se suprapunã, e autenticã; dacã Marcenat nu a învãţat nimic, cel puţin bãnuieşte cã ar fi trebuit sã înveţe ceva.
Books are good company, in sad times and happy times, for books are people — people who have managed to stay alive by hiding between the covers of a book (E. B. White)
joi, 22 iulie 2010
Papa Benedict despre Fer. Ioan Duns Scotus, dogmele mariane şi credinţã
Papa Benedict despre Fer. Ioan Duns Scotus, dogmele mariane şi credinţã
În cateheza sa din 7 iulie a.c., Papa Benedict are lucruri importante de spus despre dogmele mariane şi credinţã:
‘Teologi însemnaţi, aşa ca Duns Scotus cu doctrina Zãmislirii Neprihãnite, au îmbogãţit cu gândirea lor specificã ceea ce Poporul Lui Dumnezeu deja credea în mod spontan despre Sfânta Fecioarã, arãtând—o în acte de evlavie, în expresii de artã şi, în general, în viaţa creştinã. Astfel, credinţa în Zãmislirea Neprihãnitã sau în Înãlţarea cu trupul a Fecioarei era deja prezentã în Poporul Lui Dumnezeu, pe când teologia încã nu gãsise cheia pentru a o interpreta în totalitatea învãţãturii de credinţã. Astfel Poporul Lui Dumnezeu îi precede pe teologi şi toate acestea mulţumitã acelui supranatural sensus fidei, adicã acea capacitate infuzatã de Sf. Spirit, care ne calificã sã cuprindem realitatea credinţei, cu smerenia inimii şi a minţii.
În acest sens, Poporul Lui Dumnezeu este ‘magisteriul care precede’, şi care mai târziu trebuie adâncit şi acceptat intelectual de cãtre teologie. Fie ca teologii sã fie mereu capabili sã dea ascultare acestui izvor al credinţei şi sã aibã smerenia şi simplitatea celor mici!’
Mai departe, Papa îl desemneazã din nou pe Fer. Ioan drept iniţiatorul unei ‘tendinţe voluntariste’, prin ‘ideea libertãţii înnãscute şi absolute situate în voinţã şi precedând intelectul’. Papa considerã cã aceastã tezã provine din dorinţa de ‘a salva transcendenţa absolutã a Lui Dumnezeu’.
Critica ‘ideii de libertate absolutã, situatã în voinţã’ e desfãşuratã pe patru paragrafe.
Discutând cristologia Fer. Ioan, Papa aratã cã pentru teologul franciscan Întruparea, ca intenţie iniţialã a Lui Dumnezeu, necondiţionatã de ceva contingent, este piscul Istoriei mântuirii; Întruparea întrece în demnitate Pãtimirea.
În prezentarea sa, Papa subliniazã trãsãturile Fer. Ioan care sunt şi atractive, şi cele mai populare sau faimoase: cristologia orientatã cãtre Întrupare, teologia Zãmislirii Neprihãnite şi papismul franciscanului.
În cateheza sa din 7 iulie a.c., Papa Benedict are lucruri importante de spus despre dogmele mariane şi credinţã:
‘Teologi însemnaţi, aşa ca Duns Scotus cu doctrina Zãmislirii Neprihãnite, au îmbogãţit cu gândirea lor specificã ceea ce Poporul Lui Dumnezeu deja credea în mod spontan despre Sfânta Fecioarã, arãtând—o în acte de evlavie, în expresii de artã şi, în general, în viaţa creştinã. Astfel, credinţa în Zãmislirea Neprihãnitã sau în Înãlţarea cu trupul a Fecioarei era deja prezentã în Poporul Lui Dumnezeu, pe când teologia încã nu gãsise cheia pentru a o interpreta în totalitatea învãţãturii de credinţã. Astfel Poporul Lui Dumnezeu îi precede pe teologi şi toate acestea mulţumitã acelui supranatural sensus fidei, adicã acea capacitate infuzatã de Sf. Spirit, care ne calificã sã cuprindem realitatea credinţei, cu smerenia inimii şi a minţii.
În acest sens, Poporul Lui Dumnezeu este ‘magisteriul care precede’, şi care mai târziu trebuie adâncit şi acceptat intelectual de cãtre teologie. Fie ca teologii sã fie mereu capabili sã dea ascultare acestui izvor al credinţei şi sã aibã smerenia şi simplitatea celor mici!’
Mai departe, Papa îl desemneazã din nou pe Fer. Ioan drept iniţiatorul unei ‘tendinţe voluntariste’, prin ‘ideea libertãţii înnãscute şi absolute situate în voinţã şi precedând intelectul’. Papa considerã cã aceastã tezã provine din dorinţa de ‘a salva transcendenţa absolutã a Lui Dumnezeu’.
Critica ‘ideii de libertate absolutã, situatã în voinţã’ e desfãşuratã pe patru paragrafe.
Discutând cristologia Fer. Ioan, Papa aratã cã pentru teologul franciscan Întruparea, ca intenţie iniţialã a Lui Dumnezeu, necondiţionatã de ceva contingent, este piscul Istoriei mântuirii; Întruparea întrece în demnitate Pãtimirea.
În prezentarea sa, Papa subliniazã trãsãturile Fer. Ioan care sunt şi atractive, şi cele mai populare sau faimoase: cristologia orientatã cãtre Întrupare, teologia Zãmislirii Neprihãnite şi papismul franciscanului.
Ducis: ‘A mon logis’
Ducis: ‘A mon logis’
Am gãsit o poezie a lui Ducis († 1816), urmaşul lui Voltaire la Academie, care nu vãd de ce nu v—ar plãcea:
A mon logis
Petit séjour, commode et sain,
Où des arts et du luxe en vain
On chercherait quelque merveille ;
Humble asile où j'ai sous la main
Mon La Fontaine et mon Corneille ;
Où je vis, m'endors et m'éveille
Sans aucun soin du lendemain,
Sans aucun remords de la veille ;
Retraite où j'habite avec moi
Seul, sans désirs et sans emploi,
Libre de crainte et d'espérance,
Enfin, après trois jours d'absence.
Je viens, j'accours, je t'aperçois ?
O mon lit ! ô ma maisonnette !
Chers témoins de ma paix secrète !
C'est vous, vous voilà ! je vous vois !
Qu'avec plaisir je vous répète :
Il n'est point de petit chez soi l
Am gãsit o poezie a lui Ducis († 1816), urmaşul lui Voltaire la Academie, care nu vãd de ce nu v—ar plãcea:
A mon logis
Petit séjour, commode et sain,
Où des arts et du luxe en vain
On chercherait quelque merveille ;
Humble asile où j'ai sous la main
Mon La Fontaine et mon Corneille ;
Où je vis, m'endors et m'éveille
Sans aucun soin du lendemain,
Sans aucun remords de la veille ;
Retraite où j'habite avec moi
Seul, sans désirs et sans emploi,
Libre de crainte et d'espérance,
Enfin, après trois jours d'absence.
Je viens, j'accours, je t'aperçois ?
O mon lit ! ô ma maisonnette !
Chers témoins de ma paix secrète !
C'est vous, vous voilà ! je vous vois !
Qu'avec plaisir je vous répète :
Il n'est point de petit chez soi l
Ritul apusean
Ritul apusean
Ofer, într—un paragraf, mãrturia unui greco—catolic despre frumuseţile ritului apusean şi ale evlaviei vestice—nu din cãrţi, ci din experienţã—momentele cele mai emoţionante ale evlaviei liturgice şi paraliturgice occidentale, aşa cum le vede un rãsãritean care, trãind în Iaşi, oraş unde catolicii nu oferã jertfa dupã ritul estic, a ales sã participe la Missã, adicã a preferat comuniunea cu Episcopul Romei, ritului. Pus sã aleg între rit şi comuniunea liturgicã cu Episcopul Romei, am ales sã mãrturisesc uniunea cu Roma, sã merg acolo unde se profeseazã uniunea cu Episcopul Romei. Ceea ce îmi place cel mai mult din ritul apusean şi din rugãciunile occidentale sunt: în primul rând preconiul pascal (oaia neagrã a hamartologiei schismaticilor; acest imn mi se pare cã dã un fel de statut normativ învãţãturii apusene despre pãcatul originar, şi e regretabil cã unii se zoresc sã îl considere ‘doar un imn’, arãtând încã o datã cât de puţin înţeleg din ceea ce afirmã cã le place la noi rãsãritenii), Canonul roman (cel mai înãlţãtor text liturgic pe care—l cunosc, indiferent de rit; de o desãvârşitã teologie euharisticã), rugãciunile şi cântãrile Recviemului aşa cum e slujit dupã ritul postconciliar în dieceza de Iaşi (De profundis; Iov; Psalmul), Adoro te devote, Salve Regina, Rorate coeli, Litania lauretanã, Sf. Rozariu. Acestora li s—ar putea adãuga arta religioasã a lui Rubens, Rembrandt, Leonardo şi Rafael.
Claudel îndrumã spre Rubens; Simmel, spre Rembrandt. Ep. Sigrist şi propria mea experienţã: cãtre Leonardo. Papa: cãtre Rafael.
Ofer, într—un paragraf, mãrturia unui greco—catolic despre frumuseţile ritului apusean şi ale evlaviei vestice—nu din cãrţi, ci din experienţã—momentele cele mai emoţionante ale evlaviei liturgice şi paraliturgice occidentale, aşa cum le vede un rãsãritean care, trãind în Iaşi, oraş unde catolicii nu oferã jertfa dupã ritul estic, a ales sã participe la Missã, adicã a preferat comuniunea cu Episcopul Romei, ritului. Pus sã aleg între rit şi comuniunea liturgicã cu Episcopul Romei, am ales sã mãrturisesc uniunea cu Roma, sã merg acolo unde se profeseazã uniunea cu Episcopul Romei. Ceea ce îmi place cel mai mult din ritul apusean şi din rugãciunile occidentale sunt: în primul rând preconiul pascal (oaia neagrã a hamartologiei schismaticilor; acest imn mi se pare cã dã un fel de statut normativ învãţãturii apusene despre pãcatul originar, şi e regretabil cã unii se zoresc sã îl considere ‘doar un imn’, arãtând încã o datã cât de puţin înţeleg din ceea ce afirmã cã le place la noi rãsãritenii), Canonul roman (cel mai înãlţãtor text liturgic pe care—l cunosc, indiferent de rit; de o desãvârşitã teologie euharisticã), rugãciunile şi cântãrile Recviemului aşa cum e slujit dupã ritul postconciliar în dieceza de Iaşi (De profundis; Iov; Psalmul), Adoro te devote, Salve Regina, Rorate coeli, Litania lauretanã, Sf. Rozariu. Acestora li s—ar putea adãuga arta religioasã a lui Rubens, Rembrandt, Leonardo şi Rafael.
Claudel îndrumã spre Rubens; Simmel, spre Rembrandt. Ep. Sigrist şi propria mea experienţã: cãtre Leonardo. Papa: cãtre Rafael.
Émile Faguet, ‘La tragédie française au XVIe siècle’, 1912
Émile Faguet, ‘La tragédie française au XVIe siècle’, 1912
Acest spirit [clasic francez], a fost suficient spus, şi ajunge sã o amintim, este alcãtuit din limpezime, ordine, logicã şi un anume gust al mişcãrii vii şi alerte. Cu aceste însemne s—a arãtat în Evul Mediu. Acestui întâi fond, Renaşterea i—a adãugat tot ceea ce geniul nostru naţional putea lua din antichitãţile clasice. Ceea ce era considerabil. Antichitatea ne aducea, mai întâi şi mai presus de orice, acest nu ştiu ce pe care nu pretind deloc sã îl definesc şi care se numeşte Frumosul. Înafara şi deasupra facultãţilor esenţiale care conspirã la formarea operelor de artã, ordine, limpezime, logicã, sensibilitate, imaginaţie, existã în sufletul omenesc ceva rar şi excelent, care este gustul desãvârşitului şi al alesului, simţul delicat şi sigur al ‘ceea ce este astfel încât ceva mai bun nu poate exista’, şi puterea de a—l crea. Se poate spune cã acest instinct Evul Mediu nu l—a avut, şi cã, fãrã antichitate, ar fi necunoscut de lume. Transportul pe care oamenii l—au încercat întâlnindu—l s—a numit Renaştere. Aceastã zguduire rodnicã a avut douã efecte principale: le—a inspirat pãrinţilor noştri gustul bogãţiei formei, şi gustul desãvârşirii formei. A existat un efort universal pentru a da ideilor vechi sau noi, sentimentelor noi şi vechi, cadre mai vaste, mai maiestuoase, mai bogate, pentru a da, deasemeni, acestor sentimente şi idei semne mai exacte, mai scânteietoare, cuvinte nobile, locuţiuni frapante, ritmuri preţioase.
[…]
Muzica, în fine, se situeazã ca înafara spaţiului şi a timpului. Ea dã senzaţia, într—un anume fel, a mişcãrii pure, fãrã a aminti ideea nici a spaţiului unde se exercitã mişcarea materialã, nici a timpului mãsurat de mişcarea materialã. De aceea nu exprimã decât sentimentele, care sunt mişcãri ale sufletului, adicã, dintre toate mişcãrile, cele care sunt cel mai aproape de a fi înafara timpului şi a spaţiului. Ceea ce revine la a spune cã ea nu picteazã, nici nu povesteşte, însã cã sufletul se percepe imediat în viaţa lui intimã (cf. Hegel, ‘Sistem al artelor’). […] Dansul este pictura muzicii. Însã, singurã, muzica este arta care scapã cel mai mult spaţiului şi timpului, şi care este cea mai capabilã sã arunce sufletul înafara timpului şi a spaţiului: este expresia cea mai puţin imperfectã a infinitului.
[…]
În ziua în care Eschil a inventat al doilea actor, a fãcut epopeea sã dialogheze, adicã a fãcut—o sã trãiascã sub ochii spectatorului în sânul lirismului. În ziua în care Sofocle a inventat skenografia, a introdus artele plastice în sânul epopeei lirice. Tragedia greacã este esenţial sinteticã. Ea admite arhitectura, pictura, sculptura, muzica, evoluţiile ritmice: poezia dominã şi conduce acest mare cor.
Aceastã poezie însãşi, consideratã separat, este sinteticã încã. Tragedia greacã, aşa cum putem sã o citim, adicã lipsitã şi de spectacol şi de muzicã şi de dans, este, încã, o operã în parte dramaticã, în sensul propriu al cuvântului, în parte epicã, în parte liricã. Ceea ce noi numim ‘dramã’ nu ocupã decât un loc, care nu e întotdeauna cel mai considerabil. Ceea ce îl izbeşte cel mai mult pe francezul familiar cu teatrul sãu naţional, când se aflã în prezenţa unei tragedii greceşti, este lipsa acţiunii, şi, dupã umoarea lui, fie hotãrãşte cã tragedia greacã este copilãria artei, fie se forţeazã, de bine, de rãu, sã afle calitãţi de acţiune şi mişcare în tragedia greacã, fie se mãrgineşte sã se plictiseascã. Când pãtrunde mai înainte, îşi dã seama cã o tragedie greacã nu e o tragedie francezã, cã este un frumos episod epic, de alurã maiestuoasã şi înceatã, încetinitã încã de dezvoltãri magnifice, inutile acţiunii, de poezie liricã, totul prezentat sub formã de dramã.
[…]
Existã un sculptor, un muzician şi un liric în tragicul grec; existã în tragicul englez un moralist şi un istoric.
[…]
Amestecul genului epic cu genul dramatic ne e încã mai strãin. Naraţiunea homericã are un loc important în drama greacã. Epopeea e însuşi fondul dramei shakespeareiene. Acolo unde englezii au crezut cã trebuie sã extindã, noi am restrâns.
Acest spirit [clasic francez], a fost suficient spus, şi ajunge sã o amintim, este alcãtuit din limpezime, ordine, logicã şi un anume gust al mişcãrii vii şi alerte. Cu aceste însemne s—a arãtat în Evul Mediu. Acestui întâi fond, Renaşterea i—a adãugat tot ceea ce geniul nostru naţional putea lua din antichitãţile clasice. Ceea ce era considerabil. Antichitatea ne aducea, mai întâi şi mai presus de orice, acest nu ştiu ce pe care nu pretind deloc sã îl definesc şi care se numeşte Frumosul. Înafara şi deasupra facultãţilor esenţiale care conspirã la formarea operelor de artã, ordine, limpezime, logicã, sensibilitate, imaginaţie, existã în sufletul omenesc ceva rar şi excelent, care este gustul desãvârşitului şi al alesului, simţul delicat şi sigur al ‘ceea ce este astfel încât ceva mai bun nu poate exista’, şi puterea de a—l crea. Se poate spune cã acest instinct Evul Mediu nu l—a avut, şi cã, fãrã antichitate, ar fi necunoscut de lume. Transportul pe care oamenii l—au încercat întâlnindu—l s—a numit Renaştere. Aceastã zguduire rodnicã a avut douã efecte principale: le—a inspirat pãrinţilor noştri gustul bogãţiei formei, şi gustul desãvârşirii formei. A existat un efort universal pentru a da ideilor vechi sau noi, sentimentelor noi şi vechi, cadre mai vaste, mai maiestuoase, mai bogate, pentru a da, deasemeni, acestor sentimente şi idei semne mai exacte, mai scânteietoare, cuvinte nobile, locuţiuni frapante, ritmuri preţioase.
[…]
Muzica, în fine, se situeazã ca înafara spaţiului şi a timpului. Ea dã senzaţia, într—un anume fel, a mişcãrii pure, fãrã a aminti ideea nici a spaţiului unde se exercitã mişcarea materialã, nici a timpului mãsurat de mişcarea materialã. De aceea nu exprimã decât sentimentele, care sunt mişcãri ale sufletului, adicã, dintre toate mişcãrile, cele care sunt cel mai aproape de a fi înafara timpului şi a spaţiului. Ceea ce revine la a spune cã ea nu picteazã, nici nu povesteşte, însã cã sufletul se percepe imediat în viaţa lui intimã (cf. Hegel, ‘Sistem al artelor’). […] Dansul este pictura muzicii. Însã, singurã, muzica este arta care scapã cel mai mult spaţiului şi timpului, şi care este cea mai capabilã sã arunce sufletul înafara timpului şi a spaţiului: este expresia cea mai puţin imperfectã a infinitului.
[…]
În ziua în care Eschil a inventat al doilea actor, a fãcut epopeea sã dialogheze, adicã a fãcut—o sã trãiascã sub ochii spectatorului în sânul lirismului. În ziua în care Sofocle a inventat skenografia, a introdus artele plastice în sânul epopeei lirice. Tragedia greacã este esenţial sinteticã. Ea admite arhitectura, pictura, sculptura, muzica, evoluţiile ritmice: poezia dominã şi conduce acest mare cor.
Aceastã poezie însãşi, consideratã separat, este sinteticã încã. Tragedia greacã, aşa cum putem sã o citim, adicã lipsitã şi de spectacol şi de muzicã şi de dans, este, încã, o operã în parte dramaticã, în sensul propriu al cuvântului, în parte epicã, în parte liricã. Ceea ce noi numim ‘dramã’ nu ocupã decât un loc, care nu e întotdeauna cel mai considerabil. Ceea ce îl izbeşte cel mai mult pe francezul familiar cu teatrul sãu naţional, când se aflã în prezenţa unei tragedii greceşti, este lipsa acţiunii, şi, dupã umoarea lui, fie hotãrãşte cã tragedia greacã este copilãria artei, fie se forţeazã, de bine, de rãu, sã afle calitãţi de acţiune şi mişcare în tragedia greacã, fie se mãrgineşte sã se plictiseascã. Când pãtrunde mai înainte, îşi dã seama cã o tragedie greacã nu e o tragedie francezã, cã este un frumos episod epic, de alurã maiestuoasã şi înceatã, încetinitã încã de dezvoltãri magnifice, inutile acţiunii, de poezie liricã, totul prezentat sub formã de dramã.
[…]
Existã un sculptor, un muzician şi un liric în tragicul grec; existã în tragicul englez un moralist şi un istoric.
[…]
Amestecul genului epic cu genul dramatic ne e încã mai strãin. Naraţiunea homericã are un loc important în drama greacã. Epopeea e însuşi fondul dramei shakespeareiene. Acolo unde englezii au crezut cã trebuie sã extindã, noi am restrâns.
Pãr. Serghei Bulgakov şi Sinodul de la Florenţa
Pãr. Serghei Bulgakov şi Sinodul de la Florenţa
Ştiam numai douã lucruri privind simpatiile pentru apuseni ale Pãr. Bulgakov: unul era faptul cã admitea evlavia marianã occidentalã, nu o blama (şi se referã undeva la o icoanã apuseanã, ca la o experienţã religioasã vie); al doilea, poate citit la dominicanul Nichols, era acela cã spre sfârşitul anilor 1910 Serghei Bulgakov obişnuia sã insereze, în secret, numele Papei, la Liturghie. Însã acelaşi Serghei Bulgakov e cunoscut şi ca polemist antipapal, ca antipapist.
Un savant reportaj al patrologului american Peter Gilbert, conţinând o dare de seamã despre conferinţa ‘Orthodox Constructions of the West’, de la Univ. Fordham, aduce, în cuprinsul rezumatului conferinţei lui Arjakovsky (al cãrui nume îmi era cunoscut de la Ep. Sigrist), informaţia, senzaţionalã, cã Serghei Bulgakov primea ‘ecumenicitatea Sinodului de la Florenţa’ şi cã a argumentat pentru validitatea evenimentului de la Florenţa ca Sinod ecumenic, considerat de el ca al optulea; numai cã în eseul lui Gilbert nu se menţioneazã unde anume a scris Serghei Bulgakov aceste lucruri, nu se dã o bibliografie (se menţioneazã numai anul 1922, pentru întâia punere în scris de cãtre Pãr. Bulgakov a acceptãrii Sinodului de la Florenţa, şi ‘Gânduri liniştite’, un memorial scris târziu). Aceeaşi tezã, a validitãţii ecumenice a Sinodului florentin, se regãseşte, dupã Arjakovsky, şi la Clément.
Pe scurt, cf. lui Arjakovsky, atât Pãr. Serghei Bulgakov, cât şi Clément, sunt doi teologi ortodocşi care acceptã valabilitatea ecumenicã a Sinodului de la Florenţa.
Însã în mediile ortodoxe neopalamiste, Pãr. Bulgakov este, ca şi alţi autori din mediile exilului rusesc de la Paris, un ‘teolog controversat’.
Aş vrea sã vãd termenii în care atât Pãr. Bulgakov, cât şi Clément, îşi exprimau convingerea în valabilitatea Sinodului de la Florenţa. (Mi s—a întâmplat sã gãsesc rãstãlmãciri, ca, de ex., la Congar, care, din lipsã de simţ al umorului, îi atribuia lui Simeon al Tesalonicului o recunoaştere a primatului papal, acolo unde marele mistagog bizantin nu era decât sarcastic şi fãcea o profesiune în bãtaie de joc a credinţei în primatul Romei. Nici vorbã despre vreo acceptare realã, fie şi condiţionatã, a ‘pretenţiilor Romei’. Textul mistagogului bizantin existã şi în româneşte, în vechea traducere, şi se vede cã Sf. Simeon glumea, râdea de pretenţiile papale, nu le ‘admitea condiţionat’, cum pare sã fi priceput, din lipsã de simţ al umorului, probabil, bietul Congar. Sau poate cã atât e de mare zelul de a se iluziona al ecumeniştilor.)
Ştiam numai douã lucruri privind simpatiile pentru apuseni ale Pãr. Bulgakov: unul era faptul cã admitea evlavia marianã occidentalã, nu o blama (şi se referã undeva la o icoanã apuseanã, ca la o experienţã religioasã vie); al doilea, poate citit la dominicanul Nichols, era acela cã spre sfârşitul anilor 1910 Serghei Bulgakov obişnuia sã insereze, în secret, numele Papei, la Liturghie. Însã acelaşi Serghei Bulgakov e cunoscut şi ca polemist antipapal, ca antipapist.
Un savant reportaj al patrologului american Peter Gilbert, conţinând o dare de seamã despre conferinţa ‘Orthodox Constructions of the West’, de la Univ. Fordham, aduce, în cuprinsul rezumatului conferinţei lui Arjakovsky (al cãrui nume îmi era cunoscut de la Ep. Sigrist), informaţia, senzaţionalã, cã Serghei Bulgakov primea ‘ecumenicitatea Sinodului de la Florenţa’ şi cã a argumentat pentru validitatea evenimentului de la Florenţa ca Sinod ecumenic, considerat de el ca al optulea; numai cã în eseul lui Gilbert nu se menţioneazã unde anume a scris Serghei Bulgakov aceste lucruri, nu se dã o bibliografie (se menţioneazã numai anul 1922, pentru întâia punere în scris de cãtre Pãr. Bulgakov a acceptãrii Sinodului de la Florenţa, şi ‘Gânduri liniştite’, un memorial scris târziu). Aceeaşi tezã, a validitãţii ecumenice a Sinodului florentin, se regãseşte, dupã Arjakovsky, şi la Clément.
Pe scurt, cf. lui Arjakovsky, atât Pãr. Serghei Bulgakov, cât şi Clément, sunt doi teologi ortodocşi care acceptã valabilitatea ecumenicã a Sinodului de la Florenţa.
Însã în mediile ortodoxe neopalamiste, Pãr. Bulgakov este, ca şi alţi autori din mediile exilului rusesc de la Paris, un ‘teolog controversat’.
Aş vrea sã vãd termenii în care atât Pãr. Bulgakov, cât şi Clément, îşi exprimau convingerea în valabilitatea Sinodului de la Florenţa. (Mi s—a întâmplat sã gãsesc rãstãlmãciri, ca, de ex., la Congar, care, din lipsã de simţ al umorului, îi atribuia lui Simeon al Tesalonicului o recunoaştere a primatului papal, acolo unde marele mistagog bizantin nu era decât sarcastic şi fãcea o profesiune în bãtaie de joc a credinţei în primatul Romei. Nici vorbã despre vreo acceptare realã, fie şi condiţionatã, a ‘pretenţiilor Romei’. Textul mistagogului bizantin existã şi în româneşte, în vechea traducere, şi se vede cã Sf. Simeon glumea, râdea de pretenţiile papale, nu le ‘admitea condiţionat’, cum pare sã fi priceput, din lipsã de simţ al umorului, probabil, bietul Congar. Sau poate cã atât e de mare zelul de a se iluziona al ecumeniştilor.)
Romanii
Romanii
La 25—26 de ani citeam foarte mult despre romani, şi mai ales despre Pompei, parcurgeam mereu scurtele articole ale unui dicţionar de istorie anticã şi, cu toate cã nu aveam la îndemânã vol. teatrului lui Montherlant care cuprindea şi ‘Rãzboiul civil’, am citit alte douã piese ale aceluiaşi dramaturg; pe atunci, la 26 de ani, am gustat cel mai frumos text despre romani pe care l—am întâlnit vreodatã, un eseu al lui De Quincey (mãrturia interesului statornic al acestuia pentru istoria romanã; poligraful care îl citise o viaţã pe Titus Livius nu a putut sã lase neilustratã aceastã preocupare delicioasã).
Dacã vechii greci s—au impus ca şi constituind o civilizaţie, romanii înseamnã o civilizaţie plus o istorie, adicã un destin. Efortul lor cãtre material şi practic a fost rãsplãtit. Istoria greacã e una pulverizatã, istorie a grecilor şi nu a Greciei; pentru bizantini, Gibbon a izbutit un lucru însemnat, gândindu—le istoria pe calapodul aceleia romane. Farmecul istoriei bizantine n—a trecut, însã, în reprezentarea publicã, n—a dat un ‘canon de frumuseţe istoricã’, aşa ca aceea romanã.
Într—un fel, istoria romanã devine sinonimã cu istoria, cu sensul deplin al noţiunii de ‘istorie’ (ca devenire istoricã, ca amploare fenomenalã, etc.). Montherlant intuia foarte bine acest caracter complet al istoriei romane.
De aceea, istoria romanã, de care înşişi romanii erau aşa de mândri şi de conştienţi, mai e sinonimã şi cu ‘frumuseţea istoriei’—frumuseţe a faptelor, evenimentelor şi naraţiunilor. Dincolo de civilizaţia lor, poate cã cea mai impozantã izbândã a romanilor o constituie istoria lor, ca desfãşurare fenomenalã; iar De Quincey, Montherlant simţeau foarte bine acest lucru. Romanii au fãcut din istorie o creaţie. Prin comparaţie, istoriile altor naţiuni sau imperii lasã impresia de barbarie sau de nesemnificativ. Numai vechii romani dau cu adevãrat senzaţia cã istoria lor meritã povestitã—altfel decât în inepte prescurtãri de manual şi abrevieri de antologie; cã are o direcţie şi un interes intrinsec, cã altceva decât pleavã şi arbitrar.
(Aşa cum am remarcat în însemnarea despre dramaturgia istoricã a lui Montherlant, citibilã pe acest blog, scriitorul francez a întreprins o lecturã a istoriei europene—spaniolã, francezã, italianã renascentistã—în grila romanitãţii, ridicând—o la mãsura demnitãţii epopeice a istoriei vechilor romani; în acest scop, Montherlant a ales din istoria europeanã ceea ce corespundea gustului pentru istoria romanã. A fãcut şi din chiar istoria romanã substanţã a teatrului lui. A izbutit sã scrie despre spanioli, italieni şi cãlugãriţele franceze, ca despre vechii romani. Scrisul sãu frecventeazã latinitãţile, istoria popoarelor latine. Din istoria Europei latine, a ales ceea ce convenea pasiunii lui pentru istoria romanã. Şi din acest punct de vedere, se poate aprecia în ce mãsurã germanofilii Tournier şi Gracq aparţineau altui spaţiu civilizaţional; ambii au fost la unison în desconsiderarea lui Montherlant, cu toate cã Gracq nu împãrtãşea pãrerea proastã a lui Tournier despre deasemeni ‘barrèsienii’ Malraux şi Mauriac.)
Romanii au creat o istorie; de aceea, istoria romanã pare istoria însãşi, puritatea istoriei. Poate cã unii greci au fentat istoria, s—au eschivat în anistoric şi anistorism. Însã nu caut sã schiţez opoziţii facile.
Romanii au avut şi o filozofie de popor al istoriei: filozofie practicã, nespeculativã, etica. Istoria lor nu apare ca ‘purã şi vanã devenire’, ci drept cultivare a virtuţilor, umanitate şi atenţie la empiric, la existent. De aceea, impozantã fãrã îndoialã, istoria romanilor e şi emoţionantã.
Primul mare filozof de limbã latinã a fost un african, etnic un nelatin: Sf. Augustin. Din chiar vremea lui, romanii înceteazã sã mai aibã istorie politicã şi militarã (în sens calitativ, nu ca desfãşurare de evenimente). Roma creştinã se prelinge în nesemnificativul anonimatului istoric; romanii înceteazã sã mai conteze ca istorie. În general, prin marea istorie romanã se subînţelege istoria Romei pãgâne.
Grecii antici au mai mult istorici, decât o istorie; deşi Plutarh ar putea corecta aceastã impresie.
Lecturile istorice de la 26 de ani mi—au fãcut o impresie vie, prin acest eseu al lui De Quincey şi prin multele pagini ale ‘Istoriei’ naţionale a lui Hume.
De la Hume, bineînţeles cã ‘datele’ s—au spulberat—nu, însã, şi impresia literarã.
Eram foarte ignorant, laş, lipsit de virtute şi aerian. Iar pentru corectarea acestor defecte se pleacã, se porneşte din viaţã, nu din cãrţi.
La 25—26 de ani citeam foarte mult despre romani, şi mai ales despre Pompei, parcurgeam mereu scurtele articole ale unui dicţionar de istorie anticã şi, cu toate cã nu aveam la îndemânã vol. teatrului lui Montherlant care cuprindea şi ‘Rãzboiul civil’, am citit alte douã piese ale aceluiaşi dramaturg; pe atunci, la 26 de ani, am gustat cel mai frumos text despre romani pe care l—am întâlnit vreodatã, un eseu al lui De Quincey (mãrturia interesului statornic al acestuia pentru istoria romanã; poligraful care îl citise o viaţã pe Titus Livius nu a putut sã lase neilustratã aceastã preocupare delicioasã).
Dacã vechii greci s—au impus ca şi constituind o civilizaţie, romanii înseamnã o civilizaţie plus o istorie, adicã un destin. Efortul lor cãtre material şi practic a fost rãsplãtit. Istoria greacã e una pulverizatã, istorie a grecilor şi nu a Greciei; pentru bizantini, Gibbon a izbutit un lucru însemnat, gândindu—le istoria pe calapodul aceleia romane. Farmecul istoriei bizantine n—a trecut, însã, în reprezentarea publicã, n—a dat un ‘canon de frumuseţe istoricã’, aşa ca aceea romanã.
Într—un fel, istoria romanã devine sinonimã cu istoria, cu sensul deplin al noţiunii de ‘istorie’ (ca devenire istoricã, ca amploare fenomenalã, etc.). Montherlant intuia foarte bine acest caracter complet al istoriei romane.
De aceea, istoria romanã, de care înşişi romanii erau aşa de mândri şi de conştienţi, mai e sinonimã şi cu ‘frumuseţea istoriei’—frumuseţe a faptelor, evenimentelor şi naraţiunilor. Dincolo de civilizaţia lor, poate cã cea mai impozantã izbândã a romanilor o constituie istoria lor, ca desfãşurare fenomenalã; iar De Quincey, Montherlant simţeau foarte bine acest lucru. Romanii au fãcut din istorie o creaţie. Prin comparaţie, istoriile altor naţiuni sau imperii lasã impresia de barbarie sau de nesemnificativ. Numai vechii romani dau cu adevãrat senzaţia cã istoria lor meritã povestitã—altfel decât în inepte prescurtãri de manual şi abrevieri de antologie; cã are o direcţie şi un interes intrinsec, cã altceva decât pleavã şi arbitrar.
(Aşa cum am remarcat în însemnarea despre dramaturgia istoricã a lui Montherlant, citibilã pe acest blog, scriitorul francez a întreprins o lecturã a istoriei europene—spaniolã, francezã, italianã renascentistã—în grila romanitãţii, ridicând—o la mãsura demnitãţii epopeice a istoriei vechilor romani; în acest scop, Montherlant a ales din istoria europeanã ceea ce corespundea gustului pentru istoria romanã. A fãcut şi din chiar istoria romanã substanţã a teatrului lui. A izbutit sã scrie despre spanioli, italieni şi cãlugãriţele franceze, ca despre vechii romani. Scrisul sãu frecventeazã latinitãţile, istoria popoarelor latine. Din istoria Europei latine, a ales ceea ce convenea pasiunii lui pentru istoria romanã. Şi din acest punct de vedere, se poate aprecia în ce mãsurã germanofilii Tournier şi Gracq aparţineau altui spaţiu civilizaţional; ambii au fost la unison în desconsiderarea lui Montherlant, cu toate cã Gracq nu împãrtãşea pãrerea proastã a lui Tournier despre deasemeni ‘barrèsienii’ Malraux şi Mauriac.)
Romanii au creat o istorie; de aceea, istoria romanã pare istoria însãşi, puritatea istoriei. Poate cã unii greci au fentat istoria, s—au eschivat în anistoric şi anistorism. Însã nu caut sã schiţez opoziţii facile.
Romanii au avut şi o filozofie de popor al istoriei: filozofie practicã, nespeculativã, etica. Istoria lor nu apare ca ‘purã şi vanã devenire’, ci drept cultivare a virtuţilor, umanitate şi atenţie la empiric, la existent. De aceea, impozantã fãrã îndoialã, istoria romanilor e şi emoţionantã.
Primul mare filozof de limbã latinã a fost un african, etnic un nelatin: Sf. Augustin. Din chiar vremea lui, romanii înceteazã sã mai aibã istorie politicã şi militarã (în sens calitativ, nu ca desfãşurare de evenimente). Roma creştinã se prelinge în nesemnificativul anonimatului istoric; romanii înceteazã sã mai conteze ca istorie. În general, prin marea istorie romanã se subînţelege istoria Romei pãgâne.
Grecii antici au mai mult istorici, decât o istorie; deşi Plutarh ar putea corecta aceastã impresie.
Lecturile istorice de la 26 de ani mi—au fãcut o impresie vie, prin acest eseu al lui De Quincey şi prin multele pagini ale ‘Istoriei’ naţionale a lui Hume.
De la Hume, bineînţeles cã ‘datele’ s—au spulberat—nu, însã, şi impresia literarã.
Eram foarte ignorant, laş, lipsit de virtute şi aerian. Iar pentru corectarea acestor defecte se pleacã, se porneşte din viaţã, nu din cãrţi.
Cãrţile cu ziar
Cãrţile cu ziar
În oferta actualã de ‘cãrţi cu ziar’ (vorbesc numai despre literaturã), întâietatea le revine ‘Cãrţii de buzunar’ (a ‘Jurnalului naţional’), ediţiilor ‘Polirom’ ale ‘Ziarului de Iaşi’ şi seriei Verne. Acestea furnizeazã trei bune lecturi sãptãmânale. În proximitatea lor se aflã seria de literaturã româneascã a ‘Jurnalului naţional’, designul ediţiei e agreabil; iar ideea cu ‘Cireşarii’ e extraordinarã. Oscilaţiile selecţiei dau, însã, impresia de inegalitate. Se mai publicã şi balast. Pe ultimul loc se aflã, atât pentru eclectism cât şi pentru designul kitsch, faimoasa ‘Bibliotecã Adevãrul’. Selecţia lor de literaturã pare nu diversã—ci haoticã. Publicã tot ceea ce le trece prin minte. Ideea seriei pare a fi cârpãceala unor semidocţi. În general, ediţiile ‘Adevãrului’ par sã se afle în mâinile greşite.
Neînlocuitã rãmâne seria ‘Cotidianului’, care sucombase cu jumãtate de an înaintea ziarului.
‘Cartea de buzunar’ reprezintã cea mai bunã iniţiativã de ‘carte cu ziar’ a anului—selecţia pare unitarã atât la nivelul autorilor (France, Maurois, Turgheniev chiar au un fel de aer de familie), cât şi la acela al romanelor alese—sunt propuse cele mai bune romane ale scriitorilor respectivi.
În oferta actualã de ‘cãrţi cu ziar’ (vorbesc numai despre literaturã), întâietatea le revine ‘Cãrţii de buzunar’ (a ‘Jurnalului naţional’), ediţiilor ‘Polirom’ ale ‘Ziarului de Iaşi’ şi seriei Verne. Acestea furnizeazã trei bune lecturi sãptãmânale. În proximitatea lor se aflã seria de literaturã româneascã a ‘Jurnalului naţional’, designul ediţiei e agreabil; iar ideea cu ‘Cireşarii’ e extraordinarã. Oscilaţiile selecţiei dau, însã, impresia de inegalitate. Se mai publicã şi balast. Pe ultimul loc se aflã, atât pentru eclectism cât şi pentru designul kitsch, faimoasa ‘Bibliotecã Adevãrul’. Selecţia lor de literaturã pare nu diversã—ci haoticã. Publicã tot ceea ce le trece prin minte. Ideea seriei pare a fi cârpãceala unor semidocţi. În general, ediţiile ‘Adevãrului’ par sã se afle în mâinile greşite.
Neînlocuitã rãmâne seria ‘Cotidianului’, care sucombase cu jumãtate de an înaintea ziarului.
‘Cartea de buzunar’ reprezintã cea mai bunã iniţiativã de ‘carte cu ziar’ a anului—selecţia pare unitarã atât la nivelul autorilor (France, Maurois, Turgheniev chiar au un fel de aer de familie), cât şi la acela al romanelor alese—sunt propuse cele mai bune romane ale scriitorilor respectivi.
Canonul Sfântului Andrei Criteanul. O scurtã prezentare descriptivã
Canonul Sfântului Andrei Criteanul. O scurtã prezentare descriptivã
Poemul Sf. Andrei, foarte bogat în referinţe biblice, trece în revistã, pentru a instrui, istoria veterotestamentarã şi câteva minuni ale Lui Iisus, istoria mântuirii deopotrivã cu versantul ei negativ—ilustrarea virtuţilor şi a pãcatelor prin figuri biblice, istorie ale cãrei ipostaze fundamentale le regãseşte în existenţa fiecãrui pãcãtos. Amploarea istoriei biblice apare ca recapitulatã în fiecare.
Trimiterile biblice din cântãri urmeazã numai aproximativ ordinea faptelor din Scripturi.
În viziunea Sf. Andrei, temeiul nãdejdii noastre este Întruparea, al cãrei efect a fost ‘înnoirea firii’. Din Pãtimirea Lui Hristos, este amintitã numai coasta strãpunsã. Hristos Cel lãudat în acest poem este Hristos vindecãtorul, milostivul, şi Cel a Cãrui Întrupare a transformat firea umanã. Sugestia e cã ceea ce îl deosebeşte pe pãcãtosul din Legea Nouã de aceia ai Vechii Legi e tocmai hotarul aşezat de Hristos în istoria umanã prin Întruparea Sa. Profeţia Vechiului Testament, Ioan Botezãtorul şi Preasfânta Nãscãtoare sunt discutaţi tocmai în relaţie cu evenimentul acesta, al Întrupãrii. Ceea ce au cunoscut Profeţii a fost Întruparea; iar poemul penitenţial al Sf. Andrei Criteanul e centrat de Întrupare, ca eveniment esenţial al istoriei mânturii, şi nu de jertfa Lui Hristos. Binele adus de Întrupare e reamintit. Hristos a schimbat condiţia umanitãţii, care nu mai cunoaşte servitutea fundamentalã dinaintea Întrupãrii—cu toate cã fiecare reia tot rãul sãvârşit din primele vremuri. Leitmotivele sunt: îndurarea Lui Hristos, mijlocirea Fecioarei şi înnoirea naturii umane, adusã de Întrupare.
Cântarea I începe cu invocarea Lui Dumnezeu ca ajutãtor. Pãcãtosul e comparat cu Cain, Abel (în care caz, comparaţia e negativã: nevrednicul nu îi seamãnã lui Abel, şi n—a adus ‘nici fapte dumnezeieşti, nici jertfã curatã, nici viaţã fãrã prihanã’).
Omul e definit ca ‘lut viu’, fãcut de Ziditor. E imploratã iertarea. Se face mãrturisirea pãcatelor, atribuite ‘gândurilor cele ucigãtoare dinãuntru’. E reamintitã iubirea de oameni şi milostivirea Mântuitorului. Urmeazã doxologia. E lãudatã şi imploratã ‘Treimea mai presus de fiinţã’.
Deipara este invocatã în finalul întâiei cântãri, ‘ca o stãpânã curatã’.
Cântarea a II—a se deschide cu lauda naşterii virginale a Lui Iisus. E deplânsã pierderea ‘veşmântului celui dintâi, ţesut de Dumnezeu’. Trimiterile sunt la Cãderea din Rai, la pãcatul Protopãrinţilor, pãcãtosul se descrie drept unul dintre ‘cei din Adam’, însã nu e vorba despre pãcatul originar, ci despre greşelile individuale ale pãcãtosului. Se dezvoltã tema ‘hainei de ocarã’.
Pãcãtosul îşi plânge condiţia; sunt menţionate câteva vicii. Este aprofundatã ideea cãderii ‘de voie’. Se comparã pe sine cu drahma pierdutã, cu pãcãtoasa pocãitã, cu vameşul. Strigã dupã milostivirea Mântuitorului.
Este cinstit Dumnezeul treimic, apoi Deipara, ‘ceea ce singurã eşti prealãudatã’.
Cântarea a III—a, scurtã, laudã binele venit de la Dumnezeu, vãzut ca izvor de viaţã şi ca temei al fiinţei. Sunt recunoscute pãcatele, urmeazã referiri la nelegiuţii de pe timpul lui Noe, la Ham, la Lot, e temutã dreapta judecatã a Lui Dumnezeu, e cinstitã Treimea, apoi Deipara, ‘minune strãinã’.
Cântarea a IV—a începe cu referirea la Prooroc; sufletul e îndemnat sã fie asemeni Patriarhului celui mai însemnat (Iacov, tatãl celui doisprezece). Sunt numiţi Esau cel neghiob, care s—a înşelat; Iov, care ‘s—a îndreptat’; e invocatã Treimea, apoi Deipara. Urmeazã strigãtul emoţionant de nãdejde: ‘Dumnezeu unde voieşte, se biruieşte rânduiala firii, cã face câte voieşte.’
Cântarea a V—a cere luminarea şi învãţãtura de la Mântuitorul. Se vorbeşte despre Moise (imagine a chiliei izbãvitoare), Moise ca imagine a înţelepciunii, a ascezei, a robusteţii în sãvârşirea de lucruri mari, Aron, Fines (‘viaţã întinatã şi strãinã’); e slãvitã Treimea, ‘unime cãreia pururea ne închinãm’, e lãudatã Deipara.
Cântarea a VI—a aratã pocãinţa, în notã optimistã (‘a scos din stricãciune viaţa mea’). Pãcãtosul e biruit de greşeli, ca egiptenii de Marea Roşie. Sufletul e ca Izrael care preferã manei, patimile. În aceastã cântare, pãcãtosul e comparat cu poporul ieşit din Egipt, ‘poporul cel nerecunoscãtor, în pustie’. Coasta Lui Iisus a fost preînchipuitã de stânca lovitã de Moise. E recomandatã asemãnarea cu Iisus al lui Navi. Este imploratã Treimea. Deipara L—a nãscut pe Dumnezeu, rugãciunea ei ne poate, aşadar, câştiga mântuirea.
Cântarea a VII—a atinge o notã foarte dramaticã şi deplânge amar pãcatele. Se vorbeşte despre Cuza, Absalom, Ahitofel, Solomon, Ieroboam, Ieroboam sluga. Existã nãdejde în pocãinţã. Pãcãtosul se adreseazã Treimii, apoi Deiparei.
Cântarea a VIII—a începe cu mãreţia Lui Dumnezeu. Sunt menţionaţi Osea leprosul, ninivitenii, Ieremia, Iona, Daniel, Azaria şi tinerii. ‘Pe toţi cei din Legea Veche i—am adus ţie, suflete, drept pildã.’ Treimea e imploratã. Deiparei îi e adusã o laudã minunatã.
Cântarea a IX—a porneşte de la naşterea Lui Iisus, ‘naşterea Lui Dumnezeu înnoieşte firile’. Se pomenesc ispitirile Lui Hristos. Proorocul Ioan, ‘înaintemergãtorul harului’, sã îi fie pildã sufletului. Iisus a sfinţit nunta, iar la Cana Galileii a preînchipuit transformarea sufletului. Sunt menţionate minunile Lui Iisus. ‘Unimii dupã fiinţã’ îi e adusã închinare. Deipara e chezaşa mântuirii. Sunt cerute rugãciunile Sf. Andrei.
Nu sunt amintiţi, de ex., Saul, David, Samson, Iuda.
Poemul Sf. Andrei, foarte bogat în referinţe biblice, trece în revistã, pentru a instrui, istoria veterotestamentarã şi câteva minuni ale Lui Iisus, istoria mântuirii deopotrivã cu versantul ei negativ—ilustrarea virtuţilor şi a pãcatelor prin figuri biblice, istorie ale cãrei ipostaze fundamentale le regãseşte în existenţa fiecãrui pãcãtos. Amploarea istoriei biblice apare ca recapitulatã în fiecare.
Trimiterile biblice din cântãri urmeazã numai aproximativ ordinea faptelor din Scripturi.
În viziunea Sf. Andrei, temeiul nãdejdii noastre este Întruparea, al cãrei efect a fost ‘înnoirea firii’. Din Pãtimirea Lui Hristos, este amintitã numai coasta strãpunsã. Hristos Cel lãudat în acest poem este Hristos vindecãtorul, milostivul, şi Cel a Cãrui Întrupare a transformat firea umanã. Sugestia e cã ceea ce îl deosebeşte pe pãcãtosul din Legea Nouã de aceia ai Vechii Legi e tocmai hotarul aşezat de Hristos în istoria umanã prin Întruparea Sa. Profeţia Vechiului Testament, Ioan Botezãtorul şi Preasfânta Nãscãtoare sunt discutaţi tocmai în relaţie cu evenimentul acesta, al Întrupãrii. Ceea ce au cunoscut Profeţii a fost Întruparea; iar poemul penitenţial al Sf. Andrei Criteanul e centrat de Întrupare, ca eveniment esenţial al istoriei mânturii, şi nu de jertfa Lui Hristos. Binele adus de Întrupare e reamintit. Hristos a schimbat condiţia umanitãţii, care nu mai cunoaşte servitutea fundamentalã dinaintea Întrupãrii—cu toate cã fiecare reia tot rãul sãvârşit din primele vremuri. Leitmotivele sunt: îndurarea Lui Hristos, mijlocirea Fecioarei şi înnoirea naturii umane, adusã de Întrupare.
Cântarea I începe cu invocarea Lui Dumnezeu ca ajutãtor. Pãcãtosul e comparat cu Cain, Abel (în care caz, comparaţia e negativã: nevrednicul nu îi seamãnã lui Abel, şi n—a adus ‘nici fapte dumnezeieşti, nici jertfã curatã, nici viaţã fãrã prihanã’).
Omul e definit ca ‘lut viu’, fãcut de Ziditor. E imploratã iertarea. Se face mãrturisirea pãcatelor, atribuite ‘gândurilor cele ucigãtoare dinãuntru’. E reamintitã iubirea de oameni şi milostivirea Mântuitorului. Urmeazã doxologia. E lãudatã şi imploratã ‘Treimea mai presus de fiinţã’.
Deipara este invocatã în finalul întâiei cântãri, ‘ca o stãpânã curatã’.
Cântarea a II—a se deschide cu lauda naşterii virginale a Lui Iisus. E deplânsã pierderea ‘veşmântului celui dintâi, ţesut de Dumnezeu’. Trimiterile sunt la Cãderea din Rai, la pãcatul Protopãrinţilor, pãcãtosul se descrie drept unul dintre ‘cei din Adam’, însã nu e vorba despre pãcatul originar, ci despre greşelile individuale ale pãcãtosului. Se dezvoltã tema ‘hainei de ocarã’.
Pãcãtosul îşi plânge condiţia; sunt menţionate câteva vicii. Este aprofundatã ideea cãderii ‘de voie’. Se comparã pe sine cu drahma pierdutã, cu pãcãtoasa pocãitã, cu vameşul. Strigã dupã milostivirea Mântuitorului.
Este cinstit Dumnezeul treimic, apoi Deipara, ‘ceea ce singurã eşti prealãudatã’.
Cântarea a III—a, scurtã, laudã binele venit de la Dumnezeu, vãzut ca izvor de viaţã şi ca temei al fiinţei. Sunt recunoscute pãcatele, urmeazã referiri la nelegiuţii de pe timpul lui Noe, la Ham, la Lot, e temutã dreapta judecatã a Lui Dumnezeu, e cinstitã Treimea, apoi Deipara, ‘minune strãinã’.
Cântarea a IV—a începe cu referirea la Prooroc; sufletul e îndemnat sã fie asemeni Patriarhului celui mai însemnat (Iacov, tatãl celui doisprezece). Sunt numiţi Esau cel neghiob, care s—a înşelat; Iov, care ‘s—a îndreptat’; e invocatã Treimea, apoi Deipara. Urmeazã strigãtul emoţionant de nãdejde: ‘Dumnezeu unde voieşte, se biruieşte rânduiala firii, cã face câte voieşte.’
Cântarea a V—a cere luminarea şi învãţãtura de la Mântuitorul. Se vorbeşte despre Moise (imagine a chiliei izbãvitoare), Moise ca imagine a înţelepciunii, a ascezei, a robusteţii în sãvârşirea de lucruri mari, Aron, Fines (‘viaţã întinatã şi strãinã’); e slãvitã Treimea, ‘unime cãreia pururea ne închinãm’, e lãudatã Deipara.
Cântarea a VI—a aratã pocãinţa, în notã optimistã (‘a scos din stricãciune viaţa mea’). Pãcãtosul e biruit de greşeli, ca egiptenii de Marea Roşie. Sufletul e ca Izrael care preferã manei, patimile. În aceastã cântare, pãcãtosul e comparat cu poporul ieşit din Egipt, ‘poporul cel nerecunoscãtor, în pustie’. Coasta Lui Iisus a fost preînchipuitã de stânca lovitã de Moise. E recomandatã asemãnarea cu Iisus al lui Navi. Este imploratã Treimea. Deipara L—a nãscut pe Dumnezeu, rugãciunea ei ne poate, aşadar, câştiga mântuirea.
Cântarea a VII—a atinge o notã foarte dramaticã şi deplânge amar pãcatele. Se vorbeşte despre Cuza, Absalom, Ahitofel, Solomon, Ieroboam, Ieroboam sluga. Existã nãdejde în pocãinţã. Pãcãtosul se adreseazã Treimii, apoi Deiparei.
Cântarea a VIII—a începe cu mãreţia Lui Dumnezeu. Sunt menţionaţi Osea leprosul, ninivitenii, Ieremia, Iona, Daniel, Azaria şi tinerii. ‘Pe toţi cei din Legea Veche i—am adus ţie, suflete, drept pildã.’ Treimea e imploratã. Deiparei îi e adusã o laudã minunatã.
Cântarea a IX—a porneşte de la naşterea Lui Iisus, ‘naşterea Lui Dumnezeu înnoieşte firile’. Se pomenesc ispitirile Lui Hristos. Proorocul Ioan, ‘înaintemergãtorul harului’, sã îi fie pildã sufletului. Iisus a sfinţit nunta, iar la Cana Galileii a preînchipuit transformarea sufletului. Sunt menţionate minunile Lui Iisus. ‘Unimii dupã fiinţã’ îi e adusã închinare. Deipara e chezaşa mântuirii. Sunt cerute rugãciunile Sf. Andrei.
Nu sunt amintiţi, de ex., Saul, David, Samson, Iuda.
Émile Faguet, istoricul literar
Émile Faguet, istoricul literar
Dupã Eliot, Sainte—Beuve, Taine şi ‘noii critici francezi’, Faguet e unul din primii critici pe care i—am citit cu nesaţ—cam în vremea în care—l citeam şi pe Cioculescu, şi înainte de a trece la Cãlinescu (pe Ibrãileanu, Iorga, Lovinescu, Zarifopol i—am citit la 26 de ani).
În gândirea criticã a lui Faguet, calitãţile lui Sainte—Beuve sunt cele care capãtã o aplicare mai generalã, şi cred cã Franţa a avut în el un mare istoric al literaturii naţionale; survine un fel de profesionalizare salutarã, şi de aceea întâlnim la Faguet remarci apreciative despre comediile din sc. XIII (de la Halle) şi îl vedem gãsind câte ceva favorabil de spus şi despre Bertaut şi Desportes, ‘suta de versuri frumoase’ a lui Malherbe, Lamotte—Houdar, Campistron (chiar blamându—l !), Voltaire ca poet tragic (‘tragediile, dintre care unele sunt mişcãtoare …’), Prudhomme (‘elegiac delicat şi profund şi poet filozof extrem de subtil şi precis’). Fãcând istorie literarã, Faguet pronunţã mereu judecãţi estetice—şi rãspicat, fãrã scrupule de perspectivism şi relativism; se vede cã, deşi invocã alte trei precedente, Cãlinescu un astfel de istoric literar a fost, de aceeaşi conformaţie intelectualã—şi, poate, şi de aceeaşi anvergurã.
Dinamica literaturii franceze e foarte bine explicatã în cuprinzãtoarea prefaţã a unei antologii de versuri franceze [1]. Paragraful despre Racine este formidabil. Pe de altã parte, Baudelaire e menţionat reprobator, iar Verlaine, Mallarmé, Rimbaud—ca sã nu mai vorbim de Lautréamont, sau Laforgue, Rollinat, etc.—nu sunt nici mãcar numiţi (într—o introducere în care se gãsesc cuvinte elogioase la adresa unor … Haraucourt, Le Brun, etc.). Rãmâne un paradox coexistenţa, la tânãrul Lovinescu, a gustului pentru Faguet şi a cultivãrii simbolismului (deşi nu în formele cele mai experimentale sau decadente ale acestuia).
Însã, altfel, literatura francezã apare drept ceva ce Faguet mânuia cu virtuozitate.
‘En lisant les beaux vieux livres’ mi se pare una din cãrţile cele mai frumoase ale lui Faguet, o carte ‘impresionistã’, de cozerii, ‘o suitã de conversaţii literare’, culegere de cursive analize literare, trecând în revistã pagini de la Homer, Vergiliu şi Rabelais, la Hugo, Musset şi Balzac (‘portretist desãvârşit şi romancier foarte abil’)—instructive şi pentru a vedea ce recitea cu precãdere acest vorace consumator de literaturã; eu cred cã ştia sã admire—cu toate cã, la fel ca Sainte—Beuve şi Doumic, admira mai puţine decât ne—am fi dorit.
Tonul e voit şcolãresc, domol, aproape neutru, banal şi didactic, fãrã acele percutante judecãţi nonconformiste şi racursiuri care fac altundeva interesul scrisului lui Faguet; însã aratã ce e de admirat acolo unde Faguet menţiona, alteori numai în treacãt, cã existã frumuseţi de apreciat: ei bine, iatã—l explorându—le, analizându—le, procedând la domoale şi nespectaculoase, însã instructive analize de text, şi de aceea ‘En lisant les beaux vieux livres’ constituie ‘reversul lui Faguet’, dedicat practicii şi rutinei şcolare. Cartea pare destinatã elevilor. Se oferã citate cuprinzãtoare. Poate servi drept manual şi îndrumar de analizã literarã şcolarã. Cei care cautã ceea ce e spectaculos în Faguet, vor fi nemulţumiţi.
Ca formã, sunt analize de felul acelora pe care le pretindea Gracq: urmeazã singularul unei scrieri.
Faguet scria, scânteietor, despre ‘iubirea caştilor şi a timizilor’ (în relaţie cu Pascal) şi despre iluziile tinerilor urâţi (în relaţie cu Sainte—Beuve), ‘stoicismul creştin foarte impunãtor’ al Dnei. de Sévigné.
Stilul lui, sacadat, e scãpãrãtor, scânteietor, dinamic.
Se interesa de teatru—de teatrul din toate vremurile şi al tuturor meridianelor—cu un fel de pasiune.
Nu ştiu cât mai e de citit Émile Faguet, însã posteritatea aceasta nu semnificã nimic în legãturã cu utilitatea unei opere, şi probabil cã nici chiar Sainte—Beuve, Taine, Lemaître, France şi Doumic nu au o soartã mai bunã; de mine va fi citit, mereu. Decalarea marilor critici francezi faţã de ceea ce se scria în vremea lor e aproape o regulã, şi ei au fost, în general, proşti judecãtori ai literaturii contemporane, ceea ce îi face inutilizabili când vine vorba despre literatura vremii lor, pe care uneori par sã fi fãcut eforturi ca sã n—o înţeleagã (Faguet fiind, probabil, încã mai absurd decât fusese Sainte—Beuve, şi mai drastic faţã de ceea ce, în literatura nouã, contravenea gusturilor sale clasicizante); la noi, cu Cãlinescu şi Lovinescu, acest tipar nu s—a repetat.
Ca regulã, marele critic francez este în luptã cu marea literaturã a vremii lui, exista un decalaj între literatura prezentului şi gustul marilor autoritãţi critice; lucrurile aratã altfel la Thibaudet şi unii cronicari literari interbelici, şi s—au schimbat cu ‘noii critici’, care încep sã ia act de literatura vremii lor altfel decât cu dispreţ. E vorba, de fapt, despre perimarea şi dizlocarea ‘gustului clasic’, a cãrui cultivare, de veacuri, lãsase urme adânci asupra facultãţii de a aprecia.
NOTE:
[1] ‘La poésie française. Extraits de tous les auteurs depuis les origines jusqu’à nos jours’, pg. VII—XXIV.
Dupã Eliot, Sainte—Beuve, Taine şi ‘noii critici francezi’, Faguet e unul din primii critici pe care i—am citit cu nesaţ—cam în vremea în care—l citeam şi pe Cioculescu, şi înainte de a trece la Cãlinescu (pe Ibrãileanu, Iorga, Lovinescu, Zarifopol i—am citit la 26 de ani).
În gândirea criticã a lui Faguet, calitãţile lui Sainte—Beuve sunt cele care capãtã o aplicare mai generalã, şi cred cã Franţa a avut în el un mare istoric al literaturii naţionale; survine un fel de profesionalizare salutarã, şi de aceea întâlnim la Faguet remarci apreciative despre comediile din sc. XIII (de la Halle) şi îl vedem gãsind câte ceva favorabil de spus şi despre Bertaut şi Desportes, ‘suta de versuri frumoase’ a lui Malherbe, Lamotte—Houdar, Campistron (chiar blamându—l !), Voltaire ca poet tragic (‘tragediile, dintre care unele sunt mişcãtoare …’), Prudhomme (‘elegiac delicat şi profund şi poet filozof extrem de subtil şi precis’). Fãcând istorie literarã, Faguet pronunţã mereu judecãţi estetice—şi rãspicat, fãrã scrupule de perspectivism şi relativism; se vede cã, deşi invocã alte trei precedente, Cãlinescu un astfel de istoric literar a fost, de aceeaşi conformaţie intelectualã—şi, poate, şi de aceeaşi anvergurã.
Dinamica literaturii franceze e foarte bine explicatã în cuprinzãtoarea prefaţã a unei antologii de versuri franceze [1]. Paragraful despre Racine este formidabil. Pe de altã parte, Baudelaire e menţionat reprobator, iar Verlaine, Mallarmé, Rimbaud—ca sã nu mai vorbim de Lautréamont, sau Laforgue, Rollinat, etc.—nu sunt nici mãcar numiţi (într—o introducere în care se gãsesc cuvinte elogioase la adresa unor … Haraucourt, Le Brun, etc.). Rãmâne un paradox coexistenţa, la tânãrul Lovinescu, a gustului pentru Faguet şi a cultivãrii simbolismului (deşi nu în formele cele mai experimentale sau decadente ale acestuia).
Însã, altfel, literatura francezã apare drept ceva ce Faguet mânuia cu virtuozitate.
‘En lisant les beaux vieux livres’ mi se pare una din cãrţile cele mai frumoase ale lui Faguet, o carte ‘impresionistã’, de cozerii, ‘o suitã de conversaţii literare’, culegere de cursive analize literare, trecând în revistã pagini de la Homer, Vergiliu şi Rabelais, la Hugo, Musset şi Balzac (‘portretist desãvârşit şi romancier foarte abil’)—instructive şi pentru a vedea ce recitea cu precãdere acest vorace consumator de literaturã; eu cred cã ştia sã admire—cu toate cã, la fel ca Sainte—Beuve şi Doumic, admira mai puţine decât ne—am fi dorit.
Tonul e voit şcolãresc, domol, aproape neutru, banal şi didactic, fãrã acele percutante judecãţi nonconformiste şi racursiuri care fac altundeva interesul scrisului lui Faguet; însã aratã ce e de admirat acolo unde Faguet menţiona, alteori numai în treacãt, cã existã frumuseţi de apreciat: ei bine, iatã—l explorându—le, analizându—le, procedând la domoale şi nespectaculoase, însã instructive analize de text, şi de aceea ‘En lisant les beaux vieux livres’ constituie ‘reversul lui Faguet’, dedicat practicii şi rutinei şcolare. Cartea pare destinatã elevilor. Se oferã citate cuprinzãtoare. Poate servi drept manual şi îndrumar de analizã literarã şcolarã. Cei care cautã ceea ce e spectaculos în Faguet, vor fi nemulţumiţi.
Ca formã, sunt analize de felul acelora pe care le pretindea Gracq: urmeazã singularul unei scrieri.
Faguet scria, scânteietor, despre ‘iubirea caştilor şi a timizilor’ (în relaţie cu Pascal) şi despre iluziile tinerilor urâţi (în relaţie cu Sainte—Beuve), ‘stoicismul creştin foarte impunãtor’ al Dnei. de Sévigné.
Stilul lui, sacadat, e scãpãrãtor, scânteietor, dinamic.
Se interesa de teatru—de teatrul din toate vremurile şi al tuturor meridianelor—cu un fel de pasiune.
Nu ştiu cât mai e de citit Émile Faguet, însã posteritatea aceasta nu semnificã nimic în legãturã cu utilitatea unei opere, şi probabil cã nici chiar Sainte—Beuve, Taine, Lemaître, France şi Doumic nu au o soartã mai bunã; de mine va fi citit, mereu. Decalarea marilor critici francezi faţã de ceea ce se scria în vremea lor e aproape o regulã, şi ei au fost, în general, proşti judecãtori ai literaturii contemporane, ceea ce îi face inutilizabili când vine vorba despre literatura vremii lor, pe care uneori par sã fi fãcut eforturi ca sã n—o înţeleagã (Faguet fiind, probabil, încã mai absurd decât fusese Sainte—Beuve, şi mai drastic faţã de ceea ce, în literatura nouã, contravenea gusturilor sale clasicizante); la noi, cu Cãlinescu şi Lovinescu, acest tipar nu s—a repetat.
Ca regulã, marele critic francez este în luptã cu marea literaturã a vremii lui, exista un decalaj între literatura prezentului şi gustul marilor autoritãţi critice; lucrurile aratã altfel la Thibaudet şi unii cronicari literari interbelici, şi s—au schimbat cu ‘noii critici’, care încep sã ia act de literatura vremii lor altfel decât cu dispreţ. E vorba, de fapt, despre perimarea şi dizlocarea ‘gustului clasic’, a cãrui cultivare, de veacuri, lãsase urme adânci asupra facultãţii de a aprecia.
NOTE:
[1] ‘La poésie française. Extraits de tous les auteurs depuis les origines jusqu’à nos jours’, pg. VII—XXIV.
E interesant cã unii i—ar lua ca dascãli de virtute mai degrabã pe stoici decât pe asceţii creştini.
Eu cred cã, filozofic, mai mult se poate învãţa despre virtute de la unii creştini, care sunt filozofi mai adânci, mai autentici decât fuseserã stoicii.
Ca filozofi ai virtuţii, asceţii creştini n—au de ce roşi înaintea stoicilor antici, care nu îi egaleazã.
Şi se subestimeazã credulitatea anticilor necreştini.
În concluzie, creştinii au fost mai buni dascãli de virtute decât stoicii pãgâni. Sunt citiţi Seneca, Marc—Aureliu şi Epictet; se poate învãţa mai mult de la Sf. Isaac, Varsanufie şi Dorotei.
§
Am plecat furios, ruşinat şi neputincios.
§
Marile piese sunt, probabil, de fapt ‘poeme dramatice’; clasicii francezi nu scriau texte destinate neapãrat reprezentãrii, scenei, ci poeme dramatice, poeme ‘pe roluri’.
(Se poate spune cã şi Claudel, şi O’Neill scriu ‘teatru’, numai dând cuvântului un sens foarte larg, vag şi imprecis. Iar diferenţele provin deopotrivã din tradiţii naţionale divergente şi din mutaţiile diacronice ale esteticii dramatice. Însã, în ansamblu, cred cã teatrul francez, de la Musset şi Hugo la Claudel, Montherlant, Giraudoux şi Anouilh, a menţinut mai bine condiţia aceasta a ‘poemului dramatic’. E, în bunã mãsurã, un fenomen naţional, circumscris naţional, cum o afirmã şi Faguet. Teatrul—poem e un fenomen foarte francez, fãcând sã coincidã ambiţia dramaturgului cu aceea a poetului.)
§
Ca ed.: ‘Anna …’, ‘Tess’ şi ‘Roşu …’.
§
Teoria frumuseţii are tot atâta legãturã cu experienţa ei, pe câtã are şi teoria sexualitãţii cu experienţa acesteia.
Prea nu se ţine seama de limitãrile apriorice şi intrinseci ale teoriei. Impresia mea e cã reflecţiei teoretice i se poate pretinde relativ puţin.
§
Sacrul e supraabundentul, plenarul, maternul (maica, ‘puterile supreme’ despre care scrie marele Simmel, gestul pãsãrii de a—şi aduna, ocrotitor, puii, pe care spunea Iisus cã l—a încercat cu iudeii; izvorul milostivirii absolute, pragul bunãtãţii neîntrecute, mirul cel dãtãtor de viaţã, comunicarea vieţii veşnice, femininul ca principiu de viaţã), cel care dã bucurie şi desfatã inima, cel ce fusese dorit, muţeşte, de inimã, nu ‘altfelul’. Aşa e exprienţa Sf. Ilie, în peşterã; aşa o resimt sutaşul cel credincios, pocãita intratã la prânzul farizeului, etc.. Atingând sacrul, ei ating preabunul, preamilostivul, preagenerosul, supraabundenţa bucuriei. Ei se ating de ceea ce îi poate restaura.
Aceasta e experienţa deplinã şi maturã a sacrului.
Otto se opreşte la terorile primitivului, la registrul distimiei, la şocul şi surprinderea incomensurabilului. Iisus a schimbat aceste lucruri. Iisus a renovat ‘schema sacrului’. Iisus a instaurat o altã gamã a simţirii.
Teoriile ‘cu totul altului’ unilateralizeazã o schemã veterotestamentarã. Cutremurarea celui în faţa ‘cu totul altuia’ e urmatã, în iconomia mânturii, de alt registru de emoţii; iar Otto n—a ţinut seama de experienţele creştine ale sacrului, de simţirea suavã a marilor mistici ortodocşi apuseni.
§
Teatrul TREBUIE scris fãrã considerente de scenã, de reprezentare, de ‘reprezentabilitate’. În rest, existã piese scrise în vederea scenei, a reprezentãrii, cu gândul numai la acestea—de ex., industria Broadway—ului astãzi, teatrul bulevardier acum un veac, maculatura sc. XIX, etc.; niciun Racine nu s—a ivit din aceastã industrie. Ceea ce nu înseamnã cã Racine scria pentru sertar şi nu pentru scenã.
Însã o atitudine de relativã şi sãnãtoasã indiferenţã faţã de ‘cerinţele scenei’ nu trebuie nici ea absolutizatã.
§
Asceza nepracticatã, asceza ALTORA (stoici, pãgâni, budişti) pare întotdeauna abstractã şi inofensivã.
§
Sf. Toma, Gilson, Rahner, Teilhard, Blondel (corespunzãtor lui Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Marx şi Bergson—la Simmel; metafizicianul vienez şi esteticienii).
§
Se vede cã unii anticreştini (iluminişti şi de sc. XIX), ca Voltaire, reacţionau împotriva unor aspecte care teoretic sunt periferice, însã practic ocupau avanscena a ceea ce se vede din creştinism.
Sc. XX, moderniştii, progresiştii au revoluţionat creştinismul—şi, implicit, reprezentarea despre acesta.
§
Ceea ce alţii numesc ‘frumuseţe’, eu numeam ‘viaţa’, ‘duhul’, ‘nesaţul’, ‘infinitul’; poate cã ocoleam termenul ‘frumuseţe’ din cauza sugestiei de finitism şi, mai ales, din cauza înţelegerii incomplete.
§
Nu cred cã existã o pluralitate de divinitãţi; cred cã existã Creatorul, Iisus din Nazaret aşa cum îl definesc Sinoadele ecumenice, şi comunicarea personalã a Lui Dumnezeu (nu numai a darurilor Lui): Sf. Spirit.
§
Iisus a recomandat rugãciunea cu puţine cuvinte—însã îndelungã. Rugãciunea nu e înştiinţarea Lui Dumnezeu.
§
O tuşã frumoasã a lui ‘Morgan’, stripologul francez, vernian de precizie, este citarea a douã locuri din Verne, în cursul unei discuţii despre un articol al lui Hakim El Karoui—sugerând cã expresiile lui Verne i se ivesc spontan sub condei.
Şi nu e doar o menţionare în treacãt; existã o ironie în îngrijirea cu care ‘Morgan’ consacrã un întreg paragraf unei discuţii de filologie/ semanticã vernianã.
§
A nu discuta pe amintiri vagi, pe reprezentãri confuze, imprecise, ci pe texte; singurul adevãr este acela direct, al textului.
§
Cred cã London, cu cele douã cãrţi pe care le—am citit pe la 9 ani, m—a impresionat mai mult decât mi—a plãcut; asprimea lumii evocate mi—a displãcut, însã faptele şi atmosfera m—au impresionat, cã era vorba de bãiatul boxer sau de cuplul rãtãcitor prin zãpezi, ameninţat de foame.
§
Impresia de genialitate e accentuatã de pornirea de la derizoriu, de la rizibil: Beyle, Balzac, Dickens, cu stângãciile lor.
§
Intenţia de geografie, în sens general, nu neapãrat gracqian, existã şi la patrologul american Peter Gilbert; eseurile lui ocazionale trateazã despre geografia şi climatul locurilor traversate sau vizitate.
§
Simţul viu al plãcerii, al bucuriilor plãcerii, al trepidaţiei acestora, în autenticitate moralã—la Claudel şi Gracq.
Tema scrisului e alta decât tema creaţiei; eu îmi simt viaţa ca definitã de scris (ca şi Gracq, De Quincey, Tolstoi, Simmel, Bloy, Arghezi). Scrisul e ceva definitor; caracterizeazã existenţa, e resimţit ca plãcere şi vocaţie. În cazul vocaţiei ‘creaţiei’, mai intrã şi ambiţia, pornirile de salahor, râvna, etc..
Existã ambiţioşii (Balzac), tonomatele literare şi diletanţii (Beyle, GT di L).
Scrisul ca atare are o relaţie directã cu viaţa, cãreia îi e necesar.
§
Ca subiecte: Loara—autorii—cãrţile, ca la JG; ce sã citesc: tarabe, ziarele, consum; autorii: subiecte& lumi (CD, Sh.); subiecte ocazionale, empiric, cr., nearb., a testa; romane, antologii de poezie; parafraze; listate; cf. ieri (sb.): câţiva autori; ca ‘Educaţia …’.
Continuitatea: formatul; icoanele; autodescrierea; frontispiciul.
§
Cei care vorbesc despre H de B cu o îngãduinţã afectuoasã, nãscutã din iubire (aşa cum vorbea JG despre JV).
§
Atitudinea lui Conrad faţã de romantism traduce atât insatisfacţia lui, cât şi faptul cã, totuşi, nu vedea o alternativã, cã nu îl critica în numele unui curent literar rival; de aceea, ambivalenţa raportãrii conradiene la romantism. Nu e nici romantismul integral al lui Stevenson, nici modernismul lui Ford. E o criticã a romantismului, din interiorul acestuia. E un romantism corectat, nu negat.
Alternativa lui Conrad la romantism e un romantism ajustat, transformat, ‘critic’. Însã nu e antiromantismul moderniştilor. Conrad nu poate fi confiscat sau revendicat pentru antiromantism. Romantismul predecesorilor nu îl mulţumeşte; însã nu îi opune o altã şcoalã literarã.
Dizidenţa lui Conrad nu poate sã ascundã fondul de lealitate. Conrad simte ca un romantic; continuã sã simtã ca un romantic, şi îl nemulţumeşte simplismul şi schematismul anumitor soluţii literare romantice.
În niciun caz, Conrad nu schimbã romantismul pe realism—sau pe naturalism, etc.. Rãmânând în cadrul romantismului, se simte liber sã îl critice, sã îşi ia distanţe, sã fie independent şi autonom. Cu alte cuvinte, sã nu facã literaturã ‘de şcoalã’; nu e un romantic înregimentat.
Aş spune cã multe lucruri din romantism nu îl mulţumeau; însã nu vedea o alternativã în poeticile rivale.
Trebuie spus şi cã romanticã nu e la Conrad numai recuzita. El nu e un prozator ‘de recuzitã romanticã’. Însã în interiorul poeticii romantice, el opereazã o triere. Alege ceea ce convenea viziunii sale, şi orientãrii lui cãtre realitate—cum şi originalitãţii geniului sãu.
De aceea, eu vãd în el un romantic critic, nu un antiromantic. S—a delimitat de ceea ce, în romantism, contravenea înţelegerii sale. A criticat, nu a negat. Nu totul, în romantism, convenea geniului conradian; o alegere, delimitãri erau necesare.
§
Valori morale, etice—o scriere comportã o viziune moralã, eticã, o interpretare a vieţii.
§
România ca rãscruce culturalã.
§
În Sf. Augustin coexistã vocaţia metafizicã cu aceea clericalã, de om al altarului, de preot. Acest om fãcea metafizicã şi administra Sacramentele.
§
Cel mai mare rãu al condiţiei clericale este pozitivismul religios, religia ‘de—a gata’.
§
Howells, Trollope, Bennett şi Gissing.
Jamesienii; trad.; evreul argentinian, modernistul englez; critica literarã, deprecierea romanelor.
Discernãmântul, realismul şi realismele, pozitiviştii polonezi şi realiştii americani (antebelici), Prus şi Howells; articole de criticã.
§
‘Harap Alb”, basm amplu terifiant. Impresia mea din copilãrie aceasta a fost. Fiinţele demoniace, cerbul, ursul, Spânul, sunt bine fãcute.
§
S—a resimţit cã acel realism de la sfârşitul sc. XIX era o fundãturã, nu ducea nicãieri.
§
Romanele care au un cifru.
§
Papa afirmã cã, în privinţa libertãţii voinţei, Sf. Toma este mai augustinian decât franciscanul Duns Scotus. (Notez asta în legãturã cu ‘augustinismul’ atribuit, în general, teologilor franciscani.)
§
În catehezele sale, Papa Benedict trece în revistã istoria intelectualã a Bisericii.
§
Azi (luni), trei prãjituri, icetea, salatã, pilaf, cinci mici, cârnaţi.
§
Taft cere un ecumenism al echitabilitãţii; or, e evident cã aşa ceva exclude integrismul. Premisa acestui ecumenism al echitabilitãţii e o poziţie destul de criticã faţã de propria tradiţie—aşa cum se vede şi pe teren. Ecumenismul nu poate veni ‘în completarea’ integrismului. Acest ecumenism al echitabilitãţii e imposibil fãrã o situare criticã faţã de propria tradiţie.
Pentru a fi echitabil, trebuie sã nu fii integrist; tradiţia complementarã nu o va completa mecanic pe aceea proprie—ci se cere o ajustare a tradiţiei proprii, o revizuire. Echitabilitatea nu convine integrismului.
§
Ep. Sigrist are dreptate: complicitatea, complacerea cu mizeria, izolarea, bidimensionalitatea, absurdul—existã o pervertire, o obişnuire, ele ajung sã fie recunoscute ca elementul firesc. Ele vin din om.
§
Frumuseţea empiricã.
§
Sublinierea, în Vest, a importanţei preotului diecezan a funcţionat şi ca un antidot la fanatism, ca un tampon împotriva bigotismului şi a fanatizãrii, ca o lecţie de moderaţie. Ascetul se ilustreazã, uneori, ca un fanatic; preotul diecezan, nu. Modelul creştinismului occidental e clerul diecezan. Aceasta descumpãneşte, întrucâtva, fanatismul. Figura simbolicã nu e ascetul, ci preotul diecezan, cu moderaţia lui; de la el nu sunt de aşteptat performanţe de fachir.
§
În cazul reformiştilor şi tradiţionaliştilor liturgici, se înfruntã nu principii, ci preferinţe şi gusturi; ‘apãrãtorii’ vechii Misse acţioneazã aşa fiindcã o preferã estetic, nu în numele unor principii. Înfruntarea e una de preferinţe, nu de principii. Aş vrea sã îi vãd pe ‘tradiţionaliştii’ care, de fapt, preferã noua Missã, însã, în numele principiilor, etc..
§
Didacticism vs. sugestia idealului (înafara oricãror considerente de plãcere sensibilã: un fel de ‘scurtcircuitare’ a simţurilor).
§
Zornãitul cãdelniţei.
Ieremia cel din groapa cu noroi (‘urmeazã vieţii lui celei plângãtoare’).
§
Nu cred cã un roman de Bonciu poate fi analizat, rezumat, definit ca o piesã a lui Sofocle. În general, o piesã are intenţia mult mai netã decât un roman.
Iar pe de altã parte, nu poate fi comparat un roman avangardist cu o piesã clasicã; bineînţeles cã romanul avangardist nu e definibil la fel ca piesa clasicã, ideal de echilibru, etc..
§
Întâi constatã frumuseţea, pentru ca apoi s—o interzicã. Idealiştii pornesc de la constatarea frumuseţii în lumea realã, de la frumuseţea existentã, ca, apoi, s—o transfere în întregime în intangibil, ideal şi abstract. De la o experienţã directã, ea devine un postulat, o deducţie.
§
Redactarea unei cãrţi nu spune mare lucru despre conceperea ei; totuşi, redactarea e cea care face cartea. Neglijenţele de redactare rãmân. Redactarea poate sã nu fie pe potriva cãrţii, a concepţiei. Chiar dacã nu e grãbit conceputã, faptul cã e grãbit redactatã tot afecteazã calitatea literarã. ‘Execuţia’ nu e o formalitate. Ea poate trãda premisele, superioare.
Redactarea deficitarã decalibreazã o carte.
Timpul redactãrii poate sã fi fost precedat de o elaborare minuţioasã; însã redactarea grãbitã face ca o carte sã lase de dorit.
§
Gilbert judecã literatura/ dramaturgia de la altitudinea lui Sofocle (citit de un elenist).
El vede cã eu nu îi citesc deloc pe antici.
§
Rãzbunarea ignoranţei, urmãrile ei.
§
Cu un aer imbecilizat, de oligofrenã, ţinând cuţitul întins înainte, etc.; vrafuri rãsturnate. Mai ales, acel aer mofluz, antipatic şi complet imbecil, stins.
§
În ‘Concluziile’ ‘Tinereţii lui Sainte—Beuve’, carte scrisã pe pragul întâiului rãzboi mondial, Faguet discutã insuficienţele respectivului scriitor—mã refer la percepţia cam distorsionatã a marilor autori din vremea lui, pe care o avea; spune cã erau la acesta şi carenţã, şi invidie. Nu proceda aşa numai din invidie, ci şi fiindcã acesta era nivelul sãu estetic. Studia marea artã a trecutului, deja desemnatã ca atare, fiind incapabil sã o recunoascã pe aceea a prezentului. Din arta mare, o recunoştea numai pe aceea deja recomandatã de tradiţie. Cu alte cuvinte, interpreta mai bine decât aprecia. Nu era un adevãrat drãmuitor de frumuseţi. Nu era pe potriva marii frumuseţi, nu era la altitudinea acesteia; şi mai era şi stricat de invidie.
Pentru a o interpreta, avea nevoie ca frumuseţea sã îi fie desemnatã, indicatã. Ceea ce nu înseamnã o completã (ci o marcantã) lipsã de perspicacitate.
‘Personajele secundare numeroase şi bine pictate sunt principalul element de viaţã într—un roman’ (Faguet).
Sainte—Beuve spune cã furia cea mai crudã şi nemiloasã este aceea a firilor tandre (se referã la femei).
La pg. 136, Faguet discutã lecturile tânãrului Sainte—Beuve. Homer, latinii, Petrarca, Wordsworth, Michelangelo, Milton, Dante. Îi citea mult pe englezi. În acest sens, cu anglofilia lui, l—a precedat pe Taine. Anticii, englezii, nemţii, italienii.
‘Non pas un seul, mais dix, mais vingt, mais cent;
Non les meilleurs, Byron le magnanime;
Le grand Milton ou Dante le puissant,
Mais tous Anas de naissance anonyme,
Semés de traits que je note en passant.
C’est mon bonheur. Sauriez—vous pas, de grâce,
En quel recoin et parmi quel fatras
Il me serrait possible d’avoir trace
Du long séjour que fit à Carpentras
Monsieur Malherbe ….’
§
Exasperez, înfurii şi scot la ivealã ce e mai rãu în oameni. Acţionez ca un factor de urâţire.
§
Sainte—Beuve citea latini, italieni, englezi şi nemţi—pe potriva marilor poligrafi germani de la începutul sc. XIX, istorici de literaturi. Anglofilia lui literarã e de naturã sã îi facã cinste; intelectual, Sainte—Beuve era extraordinar, apare ca un mare intelectual, poliglot şi chiar filolog. Cultura lui literarã era imensã, poate mai cuprinzãtoare decât aceea a lui Taine; iar dacã la marii critici francezi de dupã Sainte—Beuve (Taine, Faguet, Thibaudet; românul Lovinescu provenea din aceeaşi şcoalã) existã o laturã clasicistã, un studiu al antichitãţii clasice, poate cã niciunul nu mai înfãţişeazã o atare satisfãcãtoare armonie goetheanã. Ca aptitudine a gustului, poate cã Taine (şi chiar Thibaudet!) erau mai prompţi. Defectele lui Sainte—Beuve sunt la fel de surprinzãtoare ca şi multiplele lui însuşiri.
La fel ca Taine, Faguet, Thibaudet, Ibrãileanu, Lovinescu, Cãlinescu, Cioculescu, Sainte—Beuve îşi concepea oficiul în termeni ampli—dând criticii o funcţie generalã (în alt sens decât acela al pionieratului cultural maiorescian).
§
Versurile, de o domoalã vioiciune, în care Sainte—Beuve îşi cântã bibliofilia.
Unul dintre poeţii bibliofiliei.
§
Lecturi care sã mângâie, reconforteze şi ajute (Ev. Sf. Luca, de ex.).
§
Racine oriental (cf. Dnei. Y.), teologic şi gracqian. Racine al viilor culori rãsãritene; al pieselor biblice.
§
Douã piese ale lui Arnault, patru piese de Coppée, douã de Richepin, una de Delavigne, trei comedii de Etienne, numai ‘Hernani’, patru piese de Voltaire, una de Piron. Poveştile în versuri ale lui Voltaire. Elegiacul Parny (Tibul francez—într—un veac care cãuta asemenea asimilãri clasice; ‘iubirea, galanteria, voluptatea şi pasiunea’).
Cele trei mari comedii ale sc. XVIII (Piron, Gresset, Destouches).
§
Cultul frumuseţii empirice şi realizate, reale, existente, nu al aceleia ideale.
§
Cântecul poeziei lui Prudhomme e minor, însã real.
§
Simţul frumuseţii: la Baudelaire şi Claudel.
Baudelaire şi Arghezi. Primul—poezia; culegerea, Gide, aprecieri, Cioculescu; JG. Al doilea: manualul, impresia, vârf; proza; la 22 de ani, o poezie.
§
Pg. 176 a antologiei: despre Corneille. Îi e lãudatã sublimitatea. Racine e realistul—Corneille e romanescul.
Poveştile în versuri ale sc. XVIII.
Dna. Labé e prezentatã cu respect; Scève de—abia e menţionat.
§
Cãrţile adesea consultate.
§
Bretania şi Brizeux.
§
Semn necesar al unirii şi al solidaritãţii (Crucifixul, cristologia lui calcedonianã). Crucifixul afirmã ceva, şi împiedicã o eroare.
§
Crezul literar pur al câtorva dintre realiştii clasicismului francez.
§
Nu doar cã ea vrea sã conducã; însã e şi mai bine, mai raţional ca ea sã conducã.
§
Faguet face o instructivã diagramã istoricã a teatrului.
§
A citi ca Pasquier.
§
Antonie, Sofronie, Gheorghe, Luca, Lazar.
§
Erori: 16 z.; 11 z.; 8 z.; 7 z.; azi. Cele douã amânãri (16 z.; 7 z.). La 9 z.; joi. Enervarea.
Cu picioarele pe pãmânt. Prompt. Dintr—o privire. Cumãtrul.
§
Capitularea. Defetist. Laş. Ce sã iubeascã.
Cele douã neinspirate amânãri. Însã frica, şi dorinţa de a amâna, şi faptul cã nu am renovat casa, şi fluctuaţiile dietei, indicã un fond de imbecilitate. Iar de trebuit, trebuia încã de luni—sau peste douã zile, cu muzica—sau în cealaltã luni, cu albumele, sau când cu ziarul—ori a doua zi, cu testele; ocazii au fost. Atitudinea mea s—a deteriorat din ce în ce.
Dealtfel, nici n—am mai acţionat din iubire; şi nici n—am mai vrut într—adevãr. Amânarea a fost o formã de a nega. 24 z.—amuzamentele; 22 z.—mâncarea, Ep.; 17 z.—amânarea. Neinspirat şi aerian. Era evident cã lucrurile merg din rãu cãtre mai rãu. La 9 z., ea a luat cu totul altfel aiureala mea.
§
Joia în care, vrând sã mã arãt perspicace, am fost numai lipsit de tact (scuzând întârzierea unui rãspuns).
§
Am fost mereu neinspirat.
§
Ficţiunile mi s—au pãrut mai interesante decât viaţa; însã nu sunt.
§
Mai absurd am fost eu, decât ea.
§
Cât o va ţine faza de furie? E şi orgolioasã, însã şi cu picioarele pe pãmânt, tandrã şi romanţioasã.
§
Amânarea e neinspiratã, distruge şi deterioreazã.
§
O femeie nu uitã aşa uşor, nu iartã aşa uşor, şi nu înceteazã sã iubeascã aşa uşor.
§
Ea nu s—a jucat la nesfârşit; eu, da.
§
Analize şi parafraze—ca la JG.
§
Joi—9 z.—‘hârtii vechi’.
§
Ieri, guraliv, imprudent, pripit, nemasculin; a o da pe ea în mâna unei ticãloase.
§
Discreţia.
§
Cunoaşterea adevãrului e o participare la Hristos, o cunoaştere în Hristos. Adevãrul nu poate fi escamotarea realului. Hristos se aflã la originea realului, drept cauzã a acestuia; adevãrul nu poate proveni din escamotarea realului. Escamotarea realului situeazã mintea înafara adevãrului, o deterioreazã.
§
Creştinismul nu a constituit impedimentul, ci a fost numai alibiul, aparenţa. Am fãcut din creştinism alibiul lipsei de virtute. Mi s—a nãzãrit cã ar justifica lipsa virtuţii. Ceva care sã justifice mizeria, laşitatea. Ieri, de ex., m—am întrecut pe mine însumi—în josnicie.
§
Nu am instincte, ci vise.
§
Cred cã în Evanghelia gazdelor Lui Iisus, a surorilor gazde, trebuie pornit de la reprezentarea unei situaţii concrete de viaţã: Marta ilustreazã nu o ‘atitudine fundamentalã a spiritului’, ci ‘neatenţia la persoanã’. Ea ia notã de prezenţa Lui Iisus, apoi ‘se achitã de îndatoririle ei de gazdã’, cufundându—se în rutinã, în mecanic. Am întâlnit astfel de oameni; sunt dintre cei neatenţi la individualitãţi, neinteresaţi de persoane, gata sã formalizeze raporturile, sã le reducã la un set de norme. Sunt indivizi nesubjugabili, baricadaţi în spatele unui set de reguli. Marta nu Îl cinsteşte pe Iisus ‘în felul ei, care nu e cel contemplativ’; ea nu e prea interesatã de Cine e Iisus şi ce are de spus. Ea reduce raporturile la un set de activitãţi prescrise: ea e Legea Veche, dacã vrem sã dãm o interpretare simbolicã; Legea Veche, care lucreazã, însã nu ascultã. Marta e sinagoga. Ea substituie raportului viu, convenţionalitatea unui set prestabilit, care îi îngãduie sã facã abstracţie de persoana vie. Marta nu Îl prea apreciazã pe Iisus pentru cine este. Ea Îl reduce la categoria ‘musafirului’. În acest sens, existã lipsã de respect în atitudinea ei, lipsã de respect proporţionalã cu zelul ei de ‘a se achita de îndatoririle ei de gazdã’.
Ea nu pe Iisus Îl vede, ci o categorie umanã, aceea a ‘oaspetelui’; de aceea, percepţia ei moralã e destul de redusã, de sumarã. Ea nu se lasã cuceritã, subjugatã de acest musafir aparte. Ea nu vrea sã ştie cu adevãrat de El.
Existã orgoliu şi vanitate în corectitudinea cu care oameni ca Marta îndeplinesc normele; în spatele ‘devotãrii’ lor, existã vanitate. Lui Iisus îi displãcea formalismul care sufocã; zelul Martei trebuie vãzut ca expresie a implacabilei obtuzitãţi a celor care substituie realului şi viului, şabloane, norme. Marta e o mãrginitã, care vede în Iisus tot numai mãrginirea; ea nu se lasã subjugatã. Marta nu e zeloasã din iubire, ci din formalism, din vanitate, pentru cã ‘nu ascultã’; din ‘neatenţia la persoanã’. La felul cum sora ei nu e leneşã, ci ‘lasã totul deoparte ca sã asculte’. Sora Martei este deschisã cãtre un raport viu, sesizeazã persoana, unicul.
Cine n—a întâlnit zelul morocãnos al Martei? Cine nu simte cât de fals, uman, şi de vanitos e acest zel demonstrativ, aceastã ospitalitate demonstrativã?
Marta perverteşte şi transformã aparenta deschidere explicitã în primirea de oaspeţi, în închiderea zelului morocãnos şi care ‘nu ascultã’, e surd.
Marta e morocãnoasã, cum o aratã şi vorbele ei; întotdeauna zelul acesta e morocãnos şi amar. E zelul sinagogii; şi, fireşte, al tuturor celor surzi.
Pentru a înţelege întâmplarea aceasta din casa celor douã surori, trebuie pornit nu de la tipologii abstracte (‘activul’ vs. ‘contemplativul’), ci de la reprezentarea a ceva întâlnit în viaţã: de la tipul zelosului morocãnos, al celui care se baricadeazã în spatele prescripţiilor. Marta e o zeloasã morocãnoasã, surdã la ceea ce împrejurãrile au de spus; din vanitate nu acceptã aceşti morocãnoşi orgolioşi sã fie instruiţi. Viciul lor e insidios, şi se poate strecura inclusiv în ‘viaţa contemplativã reglementatã’. Existã pustnici cu inima Martei. Zelul sinagogii existã şi în pustnicie.
Prin aceastã împrejurare din casa surorilor, Iisus face un pas mai departe şi ne mai debaraseazã de un zel: dupã acela al prescripţiilor, religioase, e etalatã forma generalã a vanitãţii zelosului, a celui care, pretutindeni, aşazã prescripţiile înaintea realului. Iisus aratã cã nu numai în religie e formalismul condamnabil, ci şi în viaţa cotidianã. Formalismul se soldeazã mereu cu excluderea persoanei.
Or, aceşti formalişti morocãnoşi sunt nu victime (ale propriului zel), ci agresori—ei pretind consideraţie absolutã pentru activitatea lor morocãnoasã. Ei cred numai în aferarea lor pedantã—şi îi detestã pe cei care nu fac la fel. Iisus nu o certase pe Marta; însã Marta îşi ceartã sora, convinsã fiind de exclusivitatea propriei ei dreptãţi. Ea e convinsã cã e exemplarã. Nu vede alternative onorabile la propria ei comportare. Detestã ceea ce nu îi seamãnã. Ea îşi ceartã sora fiindcã nu i se conformeazã. Nu acceptã alte formule de comportament; încã un indiciu al lipsei ei de imaginaţie şi al strãşniciei sale morocãnoase. Iisus va corecta aceastã ticãloşie a Martei. El vede cã zelul ei e în sine greşit; nu cã ar fi ‘supradimensionat’, ci porneşte din orgoliu, din împietrire, şi duce la predispunerea de a judeca. Marta nu ascultase nu din cauzã cã s—ar fi socotit nevrednicã; ci deoarece crezuse cã nici nu meritã ascultat. Nu e la ea modestia activului care se socoate nevrednic de contemplaţie, de dãruirea contemplaţiei; ci e obtuzitatea celui care desconsiderã contemplaţia.
Iisus ceartã orgoliul celor care ‘se achitã de datorii’. Al zeloşilor ostentativi. Zelul lor nu aduce roadã; nu îi poate face decât morocãnoşi. Iisus nu o certase pe Marta fiindcã nu ascultã (neascultând din desconsiderare, nu din modestie, nu fiindcã s—ar fi crezut nevrednicã); însã o ceartã dupã ce Marta îşi muştruluieşte sora. Mai mult, Marta Îl fãcuse pe Iisus responsabil de lenevia surorii, fiindcã ‘o ţine de vorbã’. De aici vedem cât de greşitã era reprezentarea orgolioasei Marta. Aşadar, în spatele zelului religios al sinagogii se aflã zelul obtuzitãţii morocãnoase.
Iisus aratã forţa în absenţa zelului mecanic. Cãci sora Martei are şi ea un zel al ei, zelul ascultãrii; însã acest zel e un nesaţ, un fenomen de viaţã. În zelul surorii Martei, viaţa e cea care e în lucrare. Abia sora Martei are adevãrata ospitalitate; abia ea îl gãzduieşte cu adevãrat pe Iisus. Abia ea este interesatã de Iisus.
Cãci, pânã la urmã, sora Martei este o ‘contemplativã în lume’; ea nu aparţinea vreunei secte de sihaştri. Contemplaţia ei ţine de situaţii cotidiene—ca gãzduirea unui musafir interesant, ale cãrui cuvinte meritau ascultate. Sora Martei nu e o precursoare a sihaştrilor—ca Ilie sau ca alţi prooroci.
Tocmai cã lipseşte în viaţa ei relaţia dintre ‘contemplaţie’ şi ceea ce vesticii numesc ‘clauzurã’. Sora Martei nu e deloc o claustratã. Contemplaţia ei nu pretinde clauzurã, nici ‘contexte speciale reglementate’, ci atenţia la eveniment. Ea contemplã din mijlocul ‘lumii’. Ea nu se aflã ‘dupã gratiile clauzurii’, ci, dimpotrivã, dincoace de ele, aici, în lume.
Marta nu e atentã la persoana Lui Iisus; ea ‘se achitã de îndatoririle faţã de un musafir’, e ‘gazdã bunã’, şi nu concepe cã ar putea fi şi altfel. Ea reduce umanul la stereotipuri, coduri şi convenţii; un nou formalism, mai adânc decât acela al farizeilor. Iisus îi spune Martei cã ‘atenţia la persoanã’ are întâietate asupra ‘regulilor primirii musafirilor’. Cã se poate lucra ‘în deschidere’, şi se poate lucra ‘achitându—te’. Iisus nu are simpatie faţã de conştiinciozitatea morocãnoasã, mohorâtã, arţãgoasã. Iisus aratã cã aceastã conştiinciozitate se fundeazã pe o eroare, constã într—o eroare. Lenea surorii Martei este ‘atenţia la persoanã’; nu e lene, e receptivitatea faţã de persoanã. Pentru Marta, ceea ce comunicã Iisus nu meritã atenţie. Marta nu înţelege sã lase ceva deoparte pentru a—L asculta pe Iisus. Ea Îl subordoneazã şi pe Iisus rutinei, uzanţelor.
§
Iisus Hristos, Împãrat nebiruit, Fiul Lui Dumnezeu, Împãrat biruitor, Triumfãtorul,
Viaţa amarã şi chinuitã.
§
Atunci când reformele devin necesare, ele nu trebuie fãcute în numele trecutului; nici Vaticanul II, nici Luther nu au resuscitat Antichitatea creştinã. Paseismul e dãunãtor; nicio reformã, vreodatã, nu a putut reînvia trecutul.
§
Ce puteam pricepe sau simţi? Dupã decenii în marginea vieţii, dupã decenii amorţite, dupã decenii netrãite ….
§
Ieri, un pisoi foarte mic, murdãrel, pricãjit, care şi—a ridicat privirea intensã cãtre mine.
§
Chiar când omul e de fapt absent din viaţa lui, trebuie sã nu capituleze şi sã acţioneze ca şi cum ar fi prezent; sã acţioneze decis, ferm.
§
Ca toţi oamenii susceptibili, sunt prea acaparat de susceptibilitatea mea şi mã comport neglijent cu alţii, dau frâu liber toanelor, deraiez.
§
Evreii nu sunt legalişti, ei se referã la însãnãtoşire, prescripţiile lor trimit—inutil, o declarã proorocii—cãtre altceva, mai adânc; grecii sunt.
§
Nimic nu ne spune cã sora Martei era ‘în general, de obicei inactivã’, nici cã Marta greşea ‘numai din prea mult zel’. Ci despre sora Martei aflãm cã, în aceastã circumstanţã, când a fost cazul, a lãsat totul deoparte pentru a—L asculta pe Iisus; iar despre Marta, cã zelul ei e fundamental greşit, e întemeiat pe orgoliu şi pe îngustime. Nu e stângãcie, ci vanitate. Nici Marta nu are scuze, nici sora ei nu e o leneşã. Nu ştim cum se comporta sora Martei în general; ştim cum s—a purtat când L—a primit pe Iisus.
§
În cazul Mariei, sora Martei, nu cred cã e vorba despre ‘normarea vieţii contemplative’, ci despre omul deschis spre real. E vorba despre refuzul atitudinilor mecanice. Atitudinea Mariei nu traseazã directivele unei existenţe eremitice. Extrapolarea aceasta are un sunet neconvingãtor. Marta e una din frumoasele figuri de oameni religioşi (sau, în alte cazuri, cel puţin capabili de gesturi de încredere), pe care Sfântul Luca le prindea aşa de îndemânatic (dreptul Simeon, cf. Luca 2, 25; leprosul cel smerit, cf. Luca 5, 12; sutaşul, cf. Luca 7, 6; pãcãtoasa care vine la masa farizeului Simon; Iair; hemoragica; Zaheu; vãduva sãracã).
Evanghelia Sf. Luca este una a încrederii în Iisus (cf. Luca 7, 23). Tot ea povesteşte şi extazul Lui Iisus (Luca 10, 21). Iar cap. 10—21 sunt mai puţin evenimenţiale, şi mai cu seamã ale discursurilor teologice.
§
Tonalitatea postbelicilor.
§
Aprecierea pentru sfinţenie nu e aprecierea pentru marasmul hagiografiei convenţionale.
§
Cred în acomodarea Liturghiei prin difuziunea lentã, naturalã a unor practici.
§
Un blogger care a scris despre Rahan mã face invidios—şi face sã îmi revinã dorinţa de a scrie despre comicsuri—de a scrie pe scarã largã.
§
Scrieri de ştiinţã obiectivã, ca ale atâtor altora.
§
Nu cei din generaţia mea au beneficiat cu adevãrat de PIF—uri; pentru noi, erau numai PIF—uri reciclate—noi am cules mai mult talaşul, resturile, când peak—ul fenomenului trecuse pentru români. Pentru noi, PIF—urile erau relicve din trecut, relicve ale altor copilãrii. Mi—am amintit de RAHAN, de MIŞA, de TOPOLINO … (numai un prestigiu), ba chiar de basmele din UNIUNEA SOVIETICĂ (naraţiuni grafice).
§
Pro Taft: Koehl, Evagrius.
Anti—Taft: Ochlofobul, Tighe, Lanser.
Pro—reformã liturgicã (ruteanã): DJS, Lanser.
Anti—reformã liturgicã: Ochlofobul, Tighe, Koehl.
Discuţia s—a ordonat în jurul a douã axe distincte: oportunitatea şi ortopraxia reformei liturgice rutene, şi defectele Pãr. Taft.
§
De fiecare datã când preotul înalţã preacinstitul Potir, preacinstita Ostie, preacinstita Jertfã, pentru întreg poporul dreptcredincios le înalţã.
Ofrandã, nu numai cerere, laudã şi mulţumire. Pe de altã parte, mistagogia rãsãriteanã a pãstrat mai bine noţiunea ‘riturilor sacre’, a misteriilor oficiate. Existã rituri sacre, operaţiuni, teurgii. Existã misteriile, slujiri rezervate iniţiaţilor. Natura acestora e una teurgicã. Este o formã a slujirii şi a unirii. Pentru mine, ar fi util sã aprofundez liturgica pãgânã clasicã. Poate însã cã nici riturile sacre pãgâne nu erau separate de jertfã. Poate cã şi în ele se aducea jertfã.
§
Îi confundasem pe Pituţ şi Micu.
§
E interesant cã parteneriatele Romei cu Bisericile rãsãritene dizidente nu au fost acte de ‘supunere necondiţionatã’ din partea acestor Biserici estice; dimpotrivã, ‘autoritatea romanã’ era condiţionatã, limitatã, restricţionatã, nu era interpretatã monarhic. Într—un anume sens, s—au semnat acte de recunoaştere reciprocã. Documentele precizau cã rãsãritenii nu transferau deloc întreaga autoritate Romei; dimpotrivã, intruziunea acesteia ar fid us la anularea unirii. Romei îi revenea un loc într—o alianţã; nu supremaţia monarhicã. Rãsãritenii ‘reveneau’ condiţionat, cu dreptul de a pune condiţii. Iar Roma nu a fost strãinã de încercãrile de a schimba ‘legea’ altor Biserici. Romei nu îi revenea un control absolut. Şi e reconfortantã luciditatea care a guvernat aceste redactãri din sc. XVI—XVII.
Rãsãritenii unionişti admiteau cã Romei i se cuvine supremaţia, însã nu una absolutã sau monarhicã. Era o supremaţie restrânsã, limitatã, condiţionatã. Era un primat efectiv, însã nu absolut, nu atotputernic. Roma a acceptat cã existã domenii de viaţã bisericeascã asupra cãrora nu are putere, cãrora le revine autonomia.
§
Dacã PIF—urile erau ‘de fapt’ revista de propagandã a comuniştilor francezi, cum de sunt integral interesante şi azi? De ce nimic nu s—a ‘perimat ideologic’? Care e balastul leninist din ele? Unde existã eroizarea comuniştilor? În cel mai bun caz, se poate spune cã scenariile pregãteau pentru viitoarea acceptare a unei ideologii de stânga, cã inculcau ‘valori de stânga’, valorile stângii seculariste şi antireligioase—asta da. Nimic nu e atribuibil comunismului ca atare. Nu existã glorificarea eroilor comunişti. Eu nu ştiu sã fi existat comicsuri cu Parhomenco. Nu le erau inculcate copiilor tirade comuniste. Erau, cel mult, formaţi pentru a accepta nişte atitudini stângiste şi seculariste. Însã atmosfera revistei era una cu totul ‘capitalistã’ şi normalã—nimic din artificialitatea şi crisparea propagandei de stat. Se repetã faptul cã era instrumentul de propagandã al comuniştilor francezi; de fapt, se regãseau în scenariile acestei reviste elementele tradiţionale ale laicismului francez, ale secularismului francez—propaganda era una secularistã, nu de alt fel. Ideologia promovatã era aceea a secularismului francez clasic. Religia era prezentatã fãrã simpatie, cu ostilitate, ca superstiţie şi dominaţie; însã, la francezi, nu e nimic ‘comunist’ în asta, ci o tradiţie secularistã.
§
A învãţat sã mã iubeascã fãrã a mã cunoaşte.
§
Desãvârşirea nu e monotonã; greşeala este. Inventivitatea face parte din desãvârşire, iar falsa desãvârşire este o greşealã.
§
Autorii încântãtori. Unii sunt aşa în mod mai spontan decât alţii (Voltaire, de ex.). Prolificitatea n—are nimic de—a face cu spontaneitatea; existã prolificitate laborioasã. Unii creazã puţin muncind mult; alţii creazã mult, muncind enorm, nemãsurat. Prolificitatea nu e un indiciu de spontaneitate.
§
A caracteriza, defini o carte ca Borges—relaxat, concis. Mi—am amintit de acele scurte introduceri sau predoslovii satisfãcãtoare.
§
Rãsãritenii nu trebuie sã se defineascã împotriva Romei, ci ca fiind altfel decât Roma, nefiind ca Roma în toate; trebuie sã îşi sublinieze dreptul la individualitate, nu la opoziţie. Nu reluând şicanele antiromane vor aprofunda specificul propriu. Or, ei par sã vrea sã resuscite antifilioquismul, etc..
§
Lit., Sf. Marcu, noţiunea (cotlonul), cãrţi sapienţiale, a merita, Sf. Nectarie. Papist şi rãsãritean. Antinomia unui rãsãritean … papist. A admite, cu moderaţie, un primat în limite patristice, în limitele acceptãrii patristice. La fel de mult îmi displace naţionalismul religios, filetismul. În speţã, panslavismul, elenismul reciclat, etc.. Am ales lit. din comuniunea Episcopului Romei, acea lit. oferitã în comuniunea Bisericii Romei. Creştinismul rãsãritean mai eşueazã în naţionalism, savaism.
§
Ipoteza unui creştinism rãsãritean nepalamist, pentru care întâiul mileniu rãmâne norma şi vârful, şi a cãrui sintezã isihastã ar fi o falsificare, ceva artificial, forţat, o silnicire—ideea fiind aceea cã poţi fi rãsãritean\ ‘grec’\ ‘bizantin’, fãrã a fi şi palamist, sau fãrã a vedea în palamism culminaţia necesarã a tradiţiei rãsãritene a întâiului mileniu (Pãr. GB; Papa; Pãr. SB). Cei pentru care fondul prepalamist conteazã mai mult. Alţii, ca Sofronie, Antonie şi Ep. Sigrist, ca sã nu mai vorbim de proponenţii catolici rãsãriteni (slavi şi sirieni), nici nu asociazã palamismul cu antiecumenismul; nu cred cã al doilea ar fi implicit în primul, sau fãcut necesar, sau concluzia fireascã în plan ecleziologic.
Studiul despre palamism, al lui Icã, e numai erudit. Nu conteazã ca gândire. Nu e o analizã teologicã. Nici mãcar o descriere perspicace.
§
Acceptat ca misticã şi asceticã, nu ca metafizicã. Acceptat ca principii mistice, nu ca axiome metafizice.
§
Patericul mi se pare mai instructiv decât stoicii romani. Li—l prefer. Am mai multe de aflat de la asceţii creştini.
§
Existã şi o lucrare prin difuziune a creştinismului, o lucrare secretã, prin înrâurirea civilizaţiei deja modelate, a principiilor şi a normelor, prin ‘elemente cauzate de cãtre creştinism’, o lucrare mai largã, o cuprindere mai amplã, în sensul în care aboliţionismul, socialismul, feminismul, progresismul sunt efecte ale educaţiei creştine; lucrarea lui nu se reduce numai la vizibilul registrelor.
§
Corbul, Burada, trei romane ale lui Corbul (‘Uragan …’, ‘Dinastia’—ed., ‘Constantinopol’), studiile de istorie ale lui Corbul, Corbul: drept şi istorie, romanele lui, programã, Joyce, Rebreanu, ‘Portretul …’, cum face vaca, bagatelizare. Teroriştii ruşi, ţarul, reformele. Ieri—Fowles şi ‘Lolita’, Stewart, Gere, ‘Noaptea iguanei’, ecranizãri; azi—Corbul vs. Joyce, ‘Portretul …’, vaca, programã, ‘ca Rebreanu’.
§
Preoţii nu seamãnã instituţiilor care îi formeazã, ci poporului care îi dã. Preoţii seamãnã societãţii, defectele lor sunt atribuibile familiilor, societãţii care i—a dat.
§
Popescu, un articol, SF, ’80, seria, SF, Verne, maşini, descrieri. Popescu—cinema, tenis, SF.
§
Probabil cã sfinţii creştini mi—ar plãcea şi dacã aş fi budist.
Sfinţii cu chipul lor viu, nu hagiografia convenţionalã, anostã.
§
Teologic, preconiul pascal ar trebui sã fie o rugãciune normativã. Învãţãtura ei hamartologicã nu trebuie relativizatã.
§
În privinţa Euharistiei, a pãcatului originar, gândesc ca apusenii medievali ortodocşi.
§
Nu impulsurile corecte mi—au lipsit, ci încrederea în sine—şi curajul încrederii în sine. Acestea nu le—am avut.
§
Nici fizic, nici moral, nu sunt un om vrednic de iubire.
Eu cred cã, filozofic, mai mult se poate învãţa despre virtute de la unii creştini, care sunt filozofi mai adânci, mai autentici decât fuseserã stoicii.
Ca filozofi ai virtuţii, asceţii creştini n—au de ce roşi înaintea stoicilor antici, care nu îi egaleazã.
Şi se subestimeazã credulitatea anticilor necreştini.
În concluzie, creştinii au fost mai buni dascãli de virtute decât stoicii pãgâni. Sunt citiţi Seneca, Marc—Aureliu şi Epictet; se poate învãţa mai mult de la Sf. Isaac, Varsanufie şi Dorotei.
§
Am plecat furios, ruşinat şi neputincios.
§
Marile piese sunt, probabil, de fapt ‘poeme dramatice’; clasicii francezi nu scriau texte destinate neapãrat reprezentãrii, scenei, ci poeme dramatice, poeme ‘pe roluri’.
(Se poate spune cã şi Claudel, şi O’Neill scriu ‘teatru’, numai dând cuvântului un sens foarte larg, vag şi imprecis. Iar diferenţele provin deopotrivã din tradiţii naţionale divergente şi din mutaţiile diacronice ale esteticii dramatice. Însã, în ansamblu, cred cã teatrul francez, de la Musset şi Hugo la Claudel, Montherlant, Giraudoux şi Anouilh, a menţinut mai bine condiţia aceasta a ‘poemului dramatic’. E, în bunã mãsurã, un fenomen naţional, circumscris naţional, cum o afirmã şi Faguet. Teatrul—poem e un fenomen foarte francez, fãcând sã coincidã ambiţia dramaturgului cu aceea a poetului.)
§
Ca ed.: ‘Anna …’, ‘Tess’ şi ‘Roşu …’.
§
Teoria frumuseţii are tot atâta legãturã cu experienţa ei, pe câtã are şi teoria sexualitãţii cu experienţa acesteia.
Prea nu se ţine seama de limitãrile apriorice şi intrinseci ale teoriei. Impresia mea e cã reflecţiei teoretice i se poate pretinde relativ puţin.
§
Sacrul e supraabundentul, plenarul, maternul (maica, ‘puterile supreme’ despre care scrie marele Simmel, gestul pãsãrii de a—şi aduna, ocrotitor, puii, pe care spunea Iisus cã l—a încercat cu iudeii; izvorul milostivirii absolute, pragul bunãtãţii neîntrecute, mirul cel dãtãtor de viaţã, comunicarea vieţii veşnice, femininul ca principiu de viaţã), cel care dã bucurie şi desfatã inima, cel ce fusese dorit, muţeşte, de inimã, nu ‘altfelul’. Aşa e exprienţa Sf. Ilie, în peşterã; aşa o resimt sutaşul cel credincios, pocãita intratã la prânzul farizeului, etc.. Atingând sacrul, ei ating preabunul, preamilostivul, preagenerosul, supraabundenţa bucuriei. Ei se ating de ceea ce îi poate restaura.
Aceasta e experienţa deplinã şi maturã a sacrului.
Otto se opreşte la terorile primitivului, la registrul distimiei, la şocul şi surprinderea incomensurabilului. Iisus a schimbat aceste lucruri. Iisus a renovat ‘schema sacrului’. Iisus a instaurat o altã gamã a simţirii.
Teoriile ‘cu totul altului’ unilateralizeazã o schemã veterotestamentarã. Cutremurarea celui în faţa ‘cu totul altuia’ e urmatã, în iconomia mânturii, de alt registru de emoţii; iar Otto n—a ţinut seama de experienţele creştine ale sacrului, de simţirea suavã a marilor mistici ortodocşi apuseni.
§
Teatrul TREBUIE scris fãrã considerente de scenã, de reprezentare, de ‘reprezentabilitate’. În rest, existã piese scrise în vederea scenei, a reprezentãrii, cu gândul numai la acestea—de ex., industria Broadway—ului astãzi, teatrul bulevardier acum un veac, maculatura sc. XIX, etc.; niciun Racine nu s—a ivit din aceastã industrie. Ceea ce nu înseamnã cã Racine scria pentru sertar şi nu pentru scenã.
Însã o atitudine de relativã şi sãnãtoasã indiferenţã faţã de ‘cerinţele scenei’ nu trebuie nici ea absolutizatã.
§
Asceza nepracticatã, asceza ALTORA (stoici, pãgâni, budişti) pare întotdeauna abstractã şi inofensivã.
§
Sf. Toma, Gilson, Rahner, Teilhard, Blondel (corespunzãtor lui Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Marx şi Bergson—la Simmel; metafizicianul vienez şi esteticienii).
§
Se vede cã unii anticreştini (iluminişti şi de sc. XIX), ca Voltaire, reacţionau împotriva unor aspecte care teoretic sunt periferice, însã practic ocupau avanscena a ceea ce se vede din creştinism.
Sc. XX, moderniştii, progresiştii au revoluţionat creştinismul—şi, implicit, reprezentarea despre acesta.
§
Ceea ce alţii numesc ‘frumuseţe’, eu numeam ‘viaţa’, ‘duhul’, ‘nesaţul’, ‘infinitul’; poate cã ocoleam termenul ‘frumuseţe’ din cauza sugestiei de finitism şi, mai ales, din cauza înţelegerii incomplete.
§
Nu cred cã existã o pluralitate de divinitãţi; cred cã existã Creatorul, Iisus din Nazaret aşa cum îl definesc Sinoadele ecumenice, şi comunicarea personalã a Lui Dumnezeu (nu numai a darurilor Lui): Sf. Spirit.
§
Iisus a recomandat rugãciunea cu puţine cuvinte—însã îndelungã. Rugãciunea nu e înştiinţarea Lui Dumnezeu.
§
O tuşã frumoasã a lui ‘Morgan’, stripologul francez, vernian de precizie, este citarea a douã locuri din Verne, în cursul unei discuţii despre un articol al lui Hakim El Karoui—sugerând cã expresiile lui Verne i se ivesc spontan sub condei.
Şi nu e doar o menţionare în treacãt; existã o ironie în îngrijirea cu care ‘Morgan’ consacrã un întreg paragraf unei discuţii de filologie/ semanticã vernianã.
§
A nu discuta pe amintiri vagi, pe reprezentãri confuze, imprecise, ci pe texte; singurul adevãr este acela direct, al textului.
§
Cred cã London, cu cele douã cãrţi pe care le—am citit pe la 9 ani, m—a impresionat mai mult decât mi—a plãcut; asprimea lumii evocate mi—a displãcut, însã faptele şi atmosfera m—au impresionat, cã era vorba de bãiatul boxer sau de cuplul rãtãcitor prin zãpezi, ameninţat de foame.
§
Impresia de genialitate e accentuatã de pornirea de la derizoriu, de la rizibil: Beyle, Balzac, Dickens, cu stângãciile lor.
§
Intenţia de geografie, în sens general, nu neapãrat gracqian, existã şi la patrologul american Peter Gilbert; eseurile lui ocazionale trateazã despre geografia şi climatul locurilor traversate sau vizitate.
§
Simţul viu al plãcerii, al bucuriilor plãcerii, al trepidaţiei acestora, în autenticitate moralã—la Claudel şi Gracq.
Tema scrisului e alta decât tema creaţiei; eu îmi simt viaţa ca definitã de scris (ca şi Gracq, De Quincey, Tolstoi, Simmel, Bloy, Arghezi). Scrisul e ceva definitor; caracterizeazã existenţa, e resimţit ca plãcere şi vocaţie. În cazul vocaţiei ‘creaţiei’, mai intrã şi ambiţia, pornirile de salahor, râvna, etc..
Existã ambiţioşii (Balzac), tonomatele literare şi diletanţii (Beyle, GT di L).
Scrisul ca atare are o relaţie directã cu viaţa, cãreia îi e necesar.
§
Ca subiecte: Loara—autorii—cãrţile, ca la JG; ce sã citesc: tarabe, ziarele, consum; autorii: subiecte& lumi (CD, Sh.); subiecte ocazionale, empiric, cr., nearb., a testa; romane, antologii de poezie; parafraze; listate; cf. ieri (sb.): câţiva autori; ca ‘Educaţia …’.
Continuitatea: formatul; icoanele; autodescrierea; frontispiciul.
§
Cei care vorbesc despre H de B cu o îngãduinţã afectuoasã, nãscutã din iubire (aşa cum vorbea JG despre JV).
§
Atitudinea lui Conrad faţã de romantism traduce atât insatisfacţia lui, cât şi faptul cã, totuşi, nu vedea o alternativã, cã nu îl critica în numele unui curent literar rival; de aceea, ambivalenţa raportãrii conradiene la romantism. Nu e nici romantismul integral al lui Stevenson, nici modernismul lui Ford. E o criticã a romantismului, din interiorul acestuia. E un romantism corectat, nu negat.
Alternativa lui Conrad la romantism e un romantism ajustat, transformat, ‘critic’. Însã nu e antiromantismul moderniştilor. Conrad nu poate fi confiscat sau revendicat pentru antiromantism. Romantismul predecesorilor nu îl mulţumeşte; însã nu îi opune o altã şcoalã literarã.
Dizidenţa lui Conrad nu poate sã ascundã fondul de lealitate. Conrad simte ca un romantic; continuã sã simtã ca un romantic, şi îl nemulţumeşte simplismul şi schematismul anumitor soluţii literare romantice.
În niciun caz, Conrad nu schimbã romantismul pe realism—sau pe naturalism, etc.. Rãmânând în cadrul romantismului, se simte liber sã îl critice, sã îşi ia distanţe, sã fie independent şi autonom. Cu alte cuvinte, sã nu facã literaturã ‘de şcoalã’; nu e un romantic înregimentat.
Aş spune cã multe lucruri din romantism nu îl mulţumeau; însã nu vedea o alternativã în poeticile rivale.
Trebuie spus şi cã romanticã nu e la Conrad numai recuzita. El nu e un prozator ‘de recuzitã romanticã’. Însã în interiorul poeticii romantice, el opereazã o triere. Alege ceea ce convenea viziunii sale, şi orientãrii lui cãtre realitate—cum şi originalitãţii geniului sãu.
De aceea, eu vãd în el un romantic critic, nu un antiromantic. S—a delimitat de ceea ce, în romantism, contravenea înţelegerii sale. A criticat, nu a negat. Nu totul, în romantism, convenea geniului conradian; o alegere, delimitãri erau necesare.
§
Valori morale, etice—o scriere comportã o viziune moralã, eticã, o interpretare a vieţii.
§
România ca rãscruce culturalã.
§
În Sf. Augustin coexistã vocaţia metafizicã cu aceea clericalã, de om al altarului, de preot. Acest om fãcea metafizicã şi administra Sacramentele.
§
Cel mai mare rãu al condiţiei clericale este pozitivismul religios, religia ‘de—a gata’.
§
Howells, Trollope, Bennett şi Gissing.
Jamesienii; trad.; evreul argentinian, modernistul englez; critica literarã, deprecierea romanelor.
Discernãmântul, realismul şi realismele, pozitiviştii polonezi şi realiştii americani (antebelici), Prus şi Howells; articole de criticã.
§
‘Harap Alb”, basm amplu terifiant. Impresia mea din copilãrie aceasta a fost. Fiinţele demoniace, cerbul, ursul, Spânul, sunt bine fãcute.
§
S—a resimţit cã acel realism de la sfârşitul sc. XIX era o fundãturã, nu ducea nicãieri.
§
Romanele care au un cifru.
§
Papa afirmã cã, în privinţa libertãţii voinţei, Sf. Toma este mai augustinian decât franciscanul Duns Scotus. (Notez asta în legãturã cu ‘augustinismul’ atribuit, în general, teologilor franciscani.)
§
În catehezele sale, Papa Benedict trece în revistã istoria intelectualã a Bisericii.
§
Azi (luni), trei prãjituri, icetea, salatã, pilaf, cinci mici, cârnaţi.
§
Taft cere un ecumenism al echitabilitãţii; or, e evident cã aşa ceva exclude integrismul. Premisa acestui ecumenism al echitabilitãţii e o poziţie destul de criticã faţã de propria tradiţie—aşa cum se vede şi pe teren. Ecumenismul nu poate veni ‘în completarea’ integrismului. Acest ecumenism al echitabilitãţii e imposibil fãrã o situare criticã faţã de propria tradiţie.
Pentru a fi echitabil, trebuie sã nu fii integrist; tradiţia complementarã nu o va completa mecanic pe aceea proprie—ci se cere o ajustare a tradiţiei proprii, o revizuire. Echitabilitatea nu convine integrismului.
§
Ep. Sigrist are dreptate: complicitatea, complacerea cu mizeria, izolarea, bidimensionalitatea, absurdul—existã o pervertire, o obişnuire, ele ajung sã fie recunoscute ca elementul firesc. Ele vin din om.
§
Frumuseţea empiricã.
§
Sublinierea, în Vest, a importanţei preotului diecezan a funcţionat şi ca un antidot la fanatism, ca un tampon împotriva bigotismului şi a fanatizãrii, ca o lecţie de moderaţie. Ascetul se ilustreazã, uneori, ca un fanatic; preotul diecezan, nu. Modelul creştinismului occidental e clerul diecezan. Aceasta descumpãneşte, întrucâtva, fanatismul. Figura simbolicã nu e ascetul, ci preotul diecezan, cu moderaţia lui; de la el nu sunt de aşteptat performanţe de fachir.
§
În cazul reformiştilor şi tradiţionaliştilor liturgici, se înfruntã nu principii, ci preferinţe şi gusturi; ‘apãrãtorii’ vechii Misse acţioneazã aşa fiindcã o preferã estetic, nu în numele unor principii. Înfruntarea e una de preferinţe, nu de principii. Aş vrea sã îi vãd pe ‘tradiţionaliştii’ care, de fapt, preferã noua Missã, însã, în numele principiilor, etc..
§
Didacticism vs. sugestia idealului (înafara oricãror considerente de plãcere sensibilã: un fel de ‘scurtcircuitare’ a simţurilor).
§
Zornãitul cãdelniţei.
Ieremia cel din groapa cu noroi (‘urmeazã vieţii lui celei plângãtoare’).
§
Nu cred cã un roman de Bonciu poate fi analizat, rezumat, definit ca o piesã a lui Sofocle. În general, o piesã are intenţia mult mai netã decât un roman.
Iar pe de altã parte, nu poate fi comparat un roman avangardist cu o piesã clasicã; bineînţeles cã romanul avangardist nu e definibil la fel ca piesa clasicã, ideal de echilibru, etc..
§
Întâi constatã frumuseţea, pentru ca apoi s—o interzicã. Idealiştii pornesc de la constatarea frumuseţii în lumea realã, de la frumuseţea existentã, ca, apoi, s—o transfere în întregime în intangibil, ideal şi abstract. De la o experienţã directã, ea devine un postulat, o deducţie.
§
Redactarea unei cãrţi nu spune mare lucru despre conceperea ei; totuşi, redactarea e cea care face cartea. Neglijenţele de redactare rãmân. Redactarea poate sã nu fie pe potriva cãrţii, a concepţiei. Chiar dacã nu e grãbit conceputã, faptul cã e grãbit redactatã tot afecteazã calitatea literarã. ‘Execuţia’ nu e o formalitate. Ea poate trãda premisele, superioare.
Redactarea deficitarã decalibreazã o carte.
Timpul redactãrii poate sã fi fost precedat de o elaborare minuţioasã; însã redactarea grãbitã face ca o carte sã lase de dorit.
§
Gilbert judecã literatura/ dramaturgia de la altitudinea lui Sofocle (citit de un elenist).
El vede cã eu nu îi citesc deloc pe antici.
§
Rãzbunarea ignoranţei, urmãrile ei.
§
Cu un aer imbecilizat, de oligofrenã, ţinând cuţitul întins înainte, etc.; vrafuri rãsturnate. Mai ales, acel aer mofluz, antipatic şi complet imbecil, stins.
§
În ‘Concluziile’ ‘Tinereţii lui Sainte—Beuve’, carte scrisã pe pragul întâiului rãzboi mondial, Faguet discutã insuficienţele respectivului scriitor—mã refer la percepţia cam distorsionatã a marilor autori din vremea lui, pe care o avea; spune cã erau la acesta şi carenţã, şi invidie. Nu proceda aşa numai din invidie, ci şi fiindcã acesta era nivelul sãu estetic. Studia marea artã a trecutului, deja desemnatã ca atare, fiind incapabil sã o recunoascã pe aceea a prezentului. Din arta mare, o recunoştea numai pe aceea deja recomandatã de tradiţie. Cu alte cuvinte, interpreta mai bine decât aprecia. Nu era un adevãrat drãmuitor de frumuseţi. Nu era pe potriva marii frumuseţi, nu era la altitudinea acesteia; şi mai era şi stricat de invidie.
Pentru a o interpreta, avea nevoie ca frumuseţea sã îi fie desemnatã, indicatã. Ceea ce nu înseamnã o completã (ci o marcantã) lipsã de perspicacitate.
‘Personajele secundare numeroase şi bine pictate sunt principalul element de viaţã într—un roman’ (Faguet).
Sainte—Beuve spune cã furia cea mai crudã şi nemiloasã este aceea a firilor tandre (se referã la femei).
La pg. 136, Faguet discutã lecturile tânãrului Sainte—Beuve. Homer, latinii, Petrarca, Wordsworth, Michelangelo, Milton, Dante. Îi citea mult pe englezi. În acest sens, cu anglofilia lui, l—a precedat pe Taine. Anticii, englezii, nemţii, italienii.
‘Non pas un seul, mais dix, mais vingt, mais cent;
Non les meilleurs, Byron le magnanime;
Le grand Milton ou Dante le puissant,
Mais tous Anas de naissance anonyme,
Semés de traits que je note en passant.
C’est mon bonheur. Sauriez—vous pas, de grâce,
En quel recoin et parmi quel fatras
Il me serrait possible d’avoir trace
Du long séjour que fit à Carpentras
Monsieur Malherbe ….’
§
Exasperez, înfurii şi scot la ivealã ce e mai rãu în oameni. Acţionez ca un factor de urâţire.
§
Sainte—Beuve citea latini, italieni, englezi şi nemţi—pe potriva marilor poligrafi germani de la începutul sc. XIX, istorici de literaturi. Anglofilia lui literarã e de naturã sã îi facã cinste; intelectual, Sainte—Beuve era extraordinar, apare ca un mare intelectual, poliglot şi chiar filolog. Cultura lui literarã era imensã, poate mai cuprinzãtoare decât aceea a lui Taine; iar dacã la marii critici francezi de dupã Sainte—Beuve (Taine, Faguet, Thibaudet; românul Lovinescu provenea din aceeaşi şcoalã) existã o laturã clasicistã, un studiu al antichitãţii clasice, poate cã niciunul nu mai înfãţişeazã o atare satisfãcãtoare armonie goetheanã. Ca aptitudine a gustului, poate cã Taine (şi chiar Thibaudet!) erau mai prompţi. Defectele lui Sainte—Beuve sunt la fel de surprinzãtoare ca şi multiplele lui însuşiri.
La fel ca Taine, Faguet, Thibaudet, Ibrãileanu, Lovinescu, Cãlinescu, Cioculescu, Sainte—Beuve îşi concepea oficiul în termeni ampli—dând criticii o funcţie generalã (în alt sens decât acela al pionieratului cultural maiorescian).
§
Versurile, de o domoalã vioiciune, în care Sainte—Beuve îşi cântã bibliofilia.
Unul dintre poeţii bibliofiliei.
§
Lecturi care sã mângâie, reconforteze şi ajute (Ev. Sf. Luca, de ex.).
§
Racine oriental (cf. Dnei. Y.), teologic şi gracqian. Racine al viilor culori rãsãritene; al pieselor biblice.
§
Douã piese ale lui Arnault, patru piese de Coppée, douã de Richepin, una de Delavigne, trei comedii de Etienne, numai ‘Hernani’, patru piese de Voltaire, una de Piron. Poveştile în versuri ale lui Voltaire. Elegiacul Parny (Tibul francez—într—un veac care cãuta asemenea asimilãri clasice; ‘iubirea, galanteria, voluptatea şi pasiunea’).
Cele trei mari comedii ale sc. XVIII (Piron, Gresset, Destouches).
§
Cultul frumuseţii empirice şi realizate, reale, existente, nu al aceleia ideale.
§
Cântecul poeziei lui Prudhomme e minor, însã real.
§
Simţul frumuseţii: la Baudelaire şi Claudel.
Baudelaire şi Arghezi. Primul—poezia; culegerea, Gide, aprecieri, Cioculescu; JG. Al doilea: manualul, impresia, vârf; proza; la 22 de ani, o poezie.
§
Pg. 176 a antologiei: despre Corneille. Îi e lãudatã sublimitatea. Racine e realistul—Corneille e romanescul.
Poveştile în versuri ale sc. XVIII.
Dna. Labé e prezentatã cu respect; Scève de—abia e menţionat.
§
Cãrţile adesea consultate.
§
Bretania şi Brizeux.
§
Semn necesar al unirii şi al solidaritãţii (Crucifixul, cristologia lui calcedonianã). Crucifixul afirmã ceva, şi împiedicã o eroare.
§
Crezul literar pur al câtorva dintre realiştii clasicismului francez.
§
Nu doar cã ea vrea sã conducã; însã e şi mai bine, mai raţional ca ea sã conducã.
§
Faguet face o instructivã diagramã istoricã a teatrului.
§
A citi ca Pasquier.
§
Antonie, Sofronie, Gheorghe, Luca, Lazar.
§
Erori: 16 z.; 11 z.; 8 z.; 7 z.; azi. Cele douã amânãri (16 z.; 7 z.). La 9 z.; joi. Enervarea.
Cu picioarele pe pãmânt. Prompt. Dintr—o privire. Cumãtrul.
§
Capitularea. Defetist. Laş. Ce sã iubeascã.
Cele douã neinspirate amânãri. Însã frica, şi dorinţa de a amâna, şi faptul cã nu am renovat casa, şi fluctuaţiile dietei, indicã un fond de imbecilitate. Iar de trebuit, trebuia încã de luni—sau peste douã zile, cu muzica—sau în cealaltã luni, cu albumele, sau când cu ziarul—ori a doua zi, cu testele; ocazii au fost. Atitudinea mea s—a deteriorat din ce în ce.
Dealtfel, nici n—am mai acţionat din iubire; şi nici n—am mai vrut într—adevãr. Amânarea a fost o formã de a nega. 24 z.—amuzamentele; 22 z.—mâncarea, Ep.; 17 z.—amânarea. Neinspirat şi aerian. Era evident cã lucrurile merg din rãu cãtre mai rãu. La 9 z., ea a luat cu totul altfel aiureala mea.
§
Joia în care, vrând sã mã arãt perspicace, am fost numai lipsit de tact (scuzând întârzierea unui rãspuns).
§
Am fost mereu neinspirat.
§
Ficţiunile mi s—au pãrut mai interesante decât viaţa; însã nu sunt.
§
Mai absurd am fost eu, decât ea.
§
Cât o va ţine faza de furie? E şi orgolioasã, însã şi cu picioarele pe pãmânt, tandrã şi romanţioasã.
§
Amânarea e neinspiratã, distruge şi deterioreazã.
§
O femeie nu uitã aşa uşor, nu iartã aşa uşor, şi nu înceteazã sã iubeascã aşa uşor.
§
Ea nu s—a jucat la nesfârşit; eu, da.
§
Analize şi parafraze—ca la JG.
§
Joi—9 z.—‘hârtii vechi’.
§
Ieri, guraliv, imprudent, pripit, nemasculin; a o da pe ea în mâna unei ticãloase.
§
Discreţia.
§
Cunoaşterea adevãrului e o participare la Hristos, o cunoaştere în Hristos. Adevãrul nu poate fi escamotarea realului. Hristos se aflã la originea realului, drept cauzã a acestuia; adevãrul nu poate proveni din escamotarea realului. Escamotarea realului situeazã mintea înafara adevãrului, o deterioreazã.
§
Creştinismul nu a constituit impedimentul, ci a fost numai alibiul, aparenţa. Am fãcut din creştinism alibiul lipsei de virtute. Mi s—a nãzãrit cã ar justifica lipsa virtuţii. Ceva care sã justifice mizeria, laşitatea. Ieri, de ex., m—am întrecut pe mine însumi—în josnicie.
§
Nu am instincte, ci vise.
§
Cred cã în Evanghelia gazdelor Lui Iisus, a surorilor gazde, trebuie pornit de la reprezentarea unei situaţii concrete de viaţã: Marta ilustreazã nu o ‘atitudine fundamentalã a spiritului’, ci ‘neatenţia la persoanã’. Ea ia notã de prezenţa Lui Iisus, apoi ‘se achitã de îndatoririle ei de gazdã’, cufundându—se în rutinã, în mecanic. Am întâlnit astfel de oameni; sunt dintre cei neatenţi la individualitãţi, neinteresaţi de persoane, gata sã formalizeze raporturile, sã le reducã la un set de norme. Sunt indivizi nesubjugabili, baricadaţi în spatele unui set de reguli. Marta nu Îl cinsteşte pe Iisus ‘în felul ei, care nu e cel contemplativ’; ea nu e prea interesatã de Cine e Iisus şi ce are de spus. Ea reduce raporturile la un set de activitãţi prescrise: ea e Legea Veche, dacã vrem sã dãm o interpretare simbolicã; Legea Veche, care lucreazã, însã nu ascultã. Marta e sinagoga. Ea substituie raportului viu, convenţionalitatea unui set prestabilit, care îi îngãduie sã facã abstracţie de persoana vie. Marta nu Îl prea apreciazã pe Iisus pentru cine este. Ea Îl reduce la categoria ‘musafirului’. În acest sens, existã lipsã de respect în atitudinea ei, lipsã de respect proporţionalã cu zelul ei de ‘a se achita de îndatoririle ei de gazdã’.
Ea nu pe Iisus Îl vede, ci o categorie umanã, aceea a ‘oaspetelui’; de aceea, percepţia ei moralã e destul de redusã, de sumarã. Ea nu se lasã cuceritã, subjugatã de acest musafir aparte. Ea nu vrea sã ştie cu adevãrat de El.
Existã orgoliu şi vanitate în corectitudinea cu care oameni ca Marta îndeplinesc normele; în spatele ‘devotãrii’ lor, existã vanitate. Lui Iisus îi displãcea formalismul care sufocã; zelul Martei trebuie vãzut ca expresie a implacabilei obtuzitãţi a celor care substituie realului şi viului, şabloane, norme. Marta e o mãrginitã, care vede în Iisus tot numai mãrginirea; ea nu se lasã subjugatã. Marta nu e zeloasã din iubire, ci din formalism, din vanitate, pentru cã ‘nu ascultã’; din ‘neatenţia la persoanã’. La felul cum sora ei nu e leneşã, ci ‘lasã totul deoparte ca sã asculte’. Sora Martei este deschisã cãtre un raport viu, sesizeazã persoana, unicul.
Cine n—a întâlnit zelul morocãnos al Martei? Cine nu simte cât de fals, uman, şi de vanitos e acest zel demonstrativ, aceastã ospitalitate demonstrativã?
Marta perverteşte şi transformã aparenta deschidere explicitã în primirea de oaspeţi, în închiderea zelului morocãnos şi care ‘nu ascultã’, e surd.
Marta e morocãnoasã, cum o aratã şi vorbele ei; întotdeauna zelul acesta e morocãnos şi amar. E zelul sinagogii; şi, fireşte, al tuturor celor surzi.
Pentru a înţelege întâmplarea aceasta din casa celor douã surori, trebuie pornit nu de la tipologii abstracte (‘activul’ vs. ‘contemplativul’), ci de la reprezentarea a ceva întâlnit în viaţã: de la tipul zelosului morocãnos, al celui care se baricadeazã în spatele prescripţiilor. Marta e o zeloasã morocãnoasã, surdã la ceea ce împrejurãrile au de spus; din vanitate nu acceptã aceşti morocãnoşi orgolioşi sã fie instruiţi. Viciul lor e insidios, şi se poate strecura inclusiv în ‘viaţa contemplativã reglementatã’. Existã pustnici cu inima Martei. Zelul sinagogii existã şi în pustnicie.
Prin aceastã împrejurare din casa surorilor, Iisus face un pas mai departe şi ne mai debaraseazã de un zel: dupã acela al prescripţiilor, religioase, e etalatã forma generalã a vanitãţii zelosului, a celui care, pretutindeni, aşazã prescripţiile înaintea realului. Iisus aratã cã nu numai în religie e formalismul condamnabil, ci şi în viaţa cotidianã. Formalismul se soldeazã mereu cu excluderea persoanei.
Or, aceşti formalişti morocãnoşi sunt nu victime (ale propriului zel), ci agresori—ei pretind consideraţie absolutã pentru activitatea lor morocãnoasã. Ei cred numai în aferarea lor pedantã—şi îi detestã pe cei care nu fac la fel. Iisus nu o certase pe Marta; însã Marta îşi ceartã sora, convinsã fiind de exclusivitatea propriei ei dreptãţi. Ea e convinsã cã e exemplarã. Nu vede alternative onorabile la propria ei comportare. Detestã ceea ce nu îi seamãnã. Ea îşi ceartã sora fiindcã nu i se conformeazã. Nu acceptã alte formule de comportament; încã un indiciu al lipsei ei de imaginaţie şi al strãşniciei sale morocãnoase. Iisus va corecta aceastã ticãloşie a Martei. El vede cã zelul ei e în sine greşit; nu cã ar fi ‘supradimensionat’, ci porneşte din orgoliu, din împietrire, şi duce la predispunerea de a judeca. Marta nu ascultase nu din cauzã cã s—ar fi socotit nevrednicã; ci deoarece crezuse cã nici nu meritã ascultat. Nu e la ea modestia activului care se socoate nevrednic de contemplaţie, de dãruirea contemplaţiei; ci e obtuzitatea celui care desconsiderã contemplaţia.
Iisus ceartã orgoliul celor care ‘se achitã de datorii’. Al zeloşilor ostentativi. Zelul lor nu aduce roadã; nu îi poate face decât morocãnoşi. Iisus nu o certase pe Marta fiindcã nu ascultã (neascultând din desconsiderare, nu din modestie, nu fiindcã s—ar fi crezut nevrednicã); însã o ceartã dupã ce Marta îşi muştruluieşte sora. Mai mult, Marta Îl fãcuse pe Iisus responsabil de lenevia surorii, fiindcã ‘o ţine de vorbã’. De aici vedem cât de greşitã era reprezentarea orgolioasei Marta. Aşadar, în spatele zelului religios al sinagogii se aflã zelul obtuzitãţii morocãnoase.
Iisus aratã forţa în absenţa zelului mecanic. Cãci sora Martei are şi ea un zel al ei, zelul ascultãrii; însã acest zel e un nesaţ, un fenomen de viaţã. În zelul surorii Martei, viaţa e cea care e în lucrare. Abia sora Martei are adevãrata ospitalitate; abia ea îl gãzduieşte cu adevãrat pe Iisus. Abia ea este interesatã de Iisus.
Cãci, pânã la urmã, sora Martei este o ‘contemplativã în lume’; ea nu aparţinea vreunei secte de sihaştri. Contemplaţia ei ţine de situaţii cotidiene—ca gãzduirea unui musafir interesant, ale cãrui cuvinte meritau ascultate. Sora Martei nu e o precursoare a sihaştrilor—ca Ilie sau ca alţi prooroci.
Tocmai cã lipseşte în viaţa ei relaţia dintre ‘contemplaţie’ şi ceea ce vesticii numesc ‘clauzurã’. Sora Martei nu e deloc o claustratã. Contemplaţia ei nu pretinde clauzurã, nici ‘contexte speciale reglementate’, ci atenţia la eveniment. Ea contemplã din mijlocul ‘lumii’. Ea nu se aflã ‘dupã gratiile clauzurii’, ci, dimpotrivã, dincoace de ele, aici, în lume.
Marta nu e atentã la persoana Lui Iisus; ea ‘se achitã de îndatoririle faţã de un musafir’, e ‘gazdã bunã’, şi nu concepe cã ar putea fi şi altfel. Ea reduce umanul la stereotipuri, coduri şi convenţii; un nou formalism, mai adânc decât acela al farizeilor. Iisus îi spune Martei cã ‘atenţia la persoanã’ are întâietate asupra ‘regulilor primirii musafirilor’. Cã se poate lucra ‘în deschidere’, şi se poate lucra ‘achitându—te’. Iisus nu are simpatie faţã de conştiinciozitatea morocãnoasã, mohorâtã, arţãgoasã. Iisus aratã cã aceastã conştiinciozitate se fundeazã pe o eroare, constã într—o eroare. Lenea surorii Martei este ‘atenţia la persoanã’; nu e lene, e receptivitatea faţã de persoanã. Pentru Marta, ceea ce comunicã Iisus nu meritã atenţie. Marta nu înţelege sã lase ceva deoparte pentru a—L asculta pe Iisus. Ea Îl subordoneazã şi pe Iisus rutinei, uzanţelor.
§
Iisus Hristos, Împãrat nebiruit, Fiul Lui Dumnezeu, Împãrat biruitor, Triumfãtorul,
Viaţa amarã şi chinuitã.
§
Atunci când reformele devin necesare, ele nu trebuie fãcute în numele trecutului; nici Vaticanul II, nici Luther nu au resuscitat Antichitatea creştinã. Paseismul e dãunãtor; nicio reformã, vreodatã, nu a putut reînvia trecutul.
§
Ce puteam pricepe sau simţi? Dupã decenii în marginea vieţii, dupã decenii amorţite, dupã decenii netrãite ….
§
Ieri, un pisoi foarte mic, murdãrel, pricãjit, care şi—a ridicat privirea intensã cãtre mine.
§
Chiar când omul e de fapt absent din viaţa lui, trebuie sã nu capituleze şi sã acţioneze ca şi cum ar fi prezent; sã acţioneze decis, ferm.
§
Ca toţi oamenii susceptibili, sunt prea acaparat de susceptibilitatea mea şi mã comport neglijent cu alţii, dau frâu liber toanelor, deraiez.
§
Evreii nu sunt legalişti, ei se referã la însãnãtoşire, prescripţiile lor trimit—inutil, o declarã proorocii—cãtre altceva, mai adânc; grecii sunt.
§
Nimic nu ne spune cã sora Martei era ‘în general, de obicei inactivã’, nici cã Marta greşea ‘numai din prea mult zel’. Ci despre sora Martei aflãm cã, în aceastã circumstanţã, când a fost cazul, a lãsat totul deoparte pentru a—L asculta pe Iisus; iar despre Marta, cã zelul ei e fundamental greşit, e întemeiat pe orgoliu şi pe îngustime. Nu e stângãcie, ci vanitate. Nici Marta nu are scuze, nici sora ei nu e o leneşã. Nu ştim cum se comporta sora Martei în general; ştim cum s—a purtat când L—a primit pe Iisus.
§
În cazul Mariei, sora Martei, nu cred cã e vorba despre ‘normarea vieţii contemplative’, ci despre omul deschis spre real. E vorba despre refuzul atitudinilor mecanice. Atitudinea Mariei nu traseazã directivele unei existenţe eremitice. Extrapolarea aceasta are un sunet neconvingãtor. Marta e una din frumoasele figuri de oameni religioşi (sau, în alte cazuri, cel puţin capabili de gesturi de încredere), pe care Sfântul Luca le prindea aşa de îndemânatic (dreptul Simeon, cf. Luca 2, 25; leprosul cel smerit, cf. Luca 5, 12; sutaşul, cf. Luca 7, 6; pãcãtoasa care vine la masa farizeului Simon; Iair; hemoragica; Zaheu; vãduva sãracã).
Evanghelia Sf. Luca este una a încrederii în Iisus (cf. Luca 7, 23). Tot ea povesteşte şi extazul Lui Iisus (Luca 10, 21). Iar cap. 10—21 sunt mai puţin evenimenţiale, şi mai cu seamã ale discursurilor teologice.
§
Tonalitatea postbelicilor.
§
Aprecierea pentru sfinţenie nu e aprecierea pentru marasmul hagiografiei convenţionale.
§
Cred în acomodarea Liturghiei prin difuziunea lentã, naturalã a unor practici.
§
Un blogger care a scris despre Rahan mã face invidios—şi face sã îmi revinã dorinţa de a scrie despre comicsuri—de a scrie pe scarã largã.
§
Scrieri de ştiinţã obiectivã, ca ale atâtor altora.
§
Nu cei din generaţia mea au beneficiat cu adevãrat de PIF—uri; pentru noi, erau numai PIF—uri reciclate—noi am cules mai mult talaşul, resturile, când peak—ul fenomenului trecuse pentru români. Pentru noi, PIF—urile erau relicve din trecut, relicve ale altor copilãrii. Mi—am amintit de RAHAN, de MIŞA, de TOPOLINO … (numai un prestigiu), ba chiar de basmele din UNIUNEA SOVIETICĂ (naraţiuni grafice).
§
Pro Taft: Koehl, Evagrius.
Anti—Taft: Ochlofobul, Tighe, Lanser.
Pro—reformã liturgicã (ruteanã): DJS, Lanser.
Anti—reformã liturgicã: Ochlofobul, Tighe, Koehl.
Discuţia s—a ordonat în jurul a douã axe distincte: oportunitatea şi ortopraxia reformei liturgice rutene, şi defectele Pãr. Taft.
§
De fiecare datã când preotul înalţã preacinstitul Potir, preacinstita Ostie, preacinstita Jertfã, pentru întreg poporul dreptcredincios le înalţã.
Ofrandã, nu numai cerere, laudã şi mulţumire. Pe de altã parte, mistagogia rãsãriteanã a pãstrat mai bine noţiunea ‘riturilor sacre’, a misteriilor oficiate. Existã rituri sacre, operaţiuni, teurgii. Existã misteriile, slujiri rezervate iniţiaţilor. Natura acestora e una teurgicã. Este o formã a slujirii şi a unirii. Pentru mine, ar fi util sã aprofundez liturgica pãgânã clasicã. Poate însã cã nici riturile sacre pãgâne nu erau separate de jertfã. Poate cã şi în ele se aducea jertfã.
§
Îi confundasem pe Pituţ şi Micu.
§
E interesant cã parteneriatele Romei cu Bisericile rãsãritene dizidente nu au fost acte de ‘supunere necondiţionatã’ din partea acestor Biserici estice; dimpotrivã, ‘autoritatea romanã’ era condiţionatã, limitatã, restricţionatã, nu era interpretatã monarhic. Într—un anume sens, s—au semnat acte de recunoaştere reciprocã. Documentele precizau cã rãsãritenii nu transferau deloc întreaga autoritate Romei; dimpotrivã, intruziunea acesteia ar fid us la anularea unirii. Romei îi revenea un loc într—o alianţã; nu supremaţia monarhicã. Rãsãritenii ‘reveneau’ condiţionat, cu dreptul de a pune condiţii. Iar Roma nu a fost strãinã de încercãrile de a schimba ‘legea’ altor Biserici. Romei nu îi revenea un control absolut. Şi e reconfortantã luciditatea care a guvernat aceste redactãri din sc. XVI—XVII.
Rãsãritenii unionişti admiteau cã Romei i se cuvine supremaţia, însã nu una absolutã sau monarhicã. Era o supremaţie restrânsã, limitatã, condiţionatã. Era un primat efectiv, însã nu absolut, nu atotputernic. Roma a acceptat cã existã domenii de viaţã bisericeascã asupra cãrora nu are putere, cãrora le revine autonomia.
§
Dacã PIF—urile erau ‘de fapt’ revista de propagandã a comuniştilor francezi, cum de sunt integral interesante şi azi? De ce nimic nu s—a ‘perimat ideologic’? Care e balastul leninist din ele? Unde existã eroizarea comuniştilor? În cel mai bun caz, se poate spune cã scenariile pregãteau pentru viitoarea acceptare a unei ideologii de stânga, cã inculcau ‘valori de stânga’, valorile stângii seculariste şi antireligioase—asta da. Nimic nu e atribuibil comunismului ca atare. Nu existã glorificarea eroilor comunişti. Eu nu ştiu sã fi existat comicsuri cu Parhomenco. Nu le erau inculcate copiilor tirade comuniste. Erau, cel mult, formaţi pentru a accepta nişte atitudini stângiste şi seculariste. Însã atmosfera revistei era una cu totul ‘capitalistã’ şi normalã—nimic din artificialitatea şi crisparea propagandei de stat. Se repetã faptul cã era instrumentul de propagandã al comuniştilor francezi; de fapt, se regãseau în scenariile acestei reviste elementele tradiţionale ale laicismului francez, ale secularismului francez—propaganda era una secularistã, nu de alt fel. Ideologia promovatã era aceea a secularismului francez clasic. Religia era prezentatã fãrã simpatie, cu ostilitate, ca superstiţie şi dominaţie; însã, la francezi, nu e nimic ‘comunist’ în asta, ci o tradiţie secularistã.
§
A învãţat sã mã iubeascã fãrã a mã cunoaşte.
§
Desãvârşirea nu e monotonã; greşeala este. Inventivitatea face parte din desãvârşire, iar falsa desãvârşire este o greşealã.
§
Autorii încântãtori. Unii sunt aşa în mod mai spontan decât alţii (Voltaire, de ex.). Prolificitatea n—are nimic de—a face cu spontaneitatea; existã prolificitate laborioasã. Unii creazã puţin muncind mult; alţii creazã mult, muncind enorm, nemãsurat. Prolificitatea nu e un indiciu de spontaneitate.
§
A caracteriza, defini o carte ca Borges—relaxat, concis. Mi—am amintit de acele scurte introduceri sau predoslovii satisfãcãtoare.
§
Rãsãritenii nu trebuie sã se defineascã împotriva Romei, ci ca fiind altfel decât Roma, nefiind ca Roma în toate; trebuie sã îşi sublinieze dreptul la individualitate, nu la opoziţie. Nu reluând şicanele antiromane vor aprofunda specificul propriu. Or, ei par sã vrea sã resuscite antifilioquismul, etc..
§
Lit., Sf. Marcu, noţiunea (cotlonul), cãrţi sapienţiale, a merita, Sf. Nectarie. Papist şi rãsãritean. Antinomia unui rãsãritean … papist. A admite, cu moderaţie, un primat în limite patristice, în limitele acceptãrii patristice. La fel de mult îmi displace naţionalismul religios, filetismul. În speţã, panslavismul, elenismul reciclat, etc.. Am ales lit. din comuniunea Episcopului Romei, acea lit. oferitã în comuniunea Bisericii Romei. Creştinismul rãsãritean mai eşueazã în naţionalism, savaism.
§
Ipoteza unui creştinism rãsãritean nepalamist, pentru care întâiul mileniu rãmâne norma şi vârful, şi a cãrui sintezã isihastã ar fi o falsificare, ceva artificial, forţat, o silnicire—ideea fiind aceea cã poţi fi rãsãritean\ ‘grec’\ ‘bizantin’, fãrã a fi şi palamist, sau fãrã a vedea în palamism culminaţia necesarã a tradiţiei rãsãritene a întâiului mileniu (Pãr. GB; Papa; Pãr. SB). Cei pentru care fondul prepalamist conteazã mai mult. Alţii, ca Sofronie, Antonie şi Ep. Sigrist, ca sã nu mai vorbim de proponenţii catolici rãsãriteni (slavi şi sirieni), nici nu asociazã palamismul cu antiecumenismul; nu cred cã al doilea ar fi implicit în primul, sau fãcut necesar, sau concluzia fireascã în plan ecleziologic.
Studiul despre palamism, al lui Icã, e numai erudit. Nu conteazã ca gândire. Nu e o analizã teologicã. Nici mãcar o descriere perspicace.
§
Acceptat ca misticã şi asceticã, nu ca metafizicã. Acceptat ca principii mistice, nu ca axiome metafizice.
§
Patericul mi se pare mai instructiv decât stoicii romani. Li—l prefer. Am mai multe de aflat de la asceţii creştini.
§
Existã şi o lucrare prin difuziune a creştinismului, o lucrare secretã, prin înrâurirea civilizaţiei deja modelate, a principiilor şi a normelor, prin ‘elemente cauzate de cãtre creştinism’, o lucrare mai largã, o cuprindere mai amplã, în sensul în care aboliţionismul, socialismul, feminismul, progresismul sunt efecte ale educaţiei creştine; lucrarea lui nu se reduce numai la vizibilul registrelor.
§
Corbul, Burada, trei romane ale lui Corbul (‘Uragan …’, ‘Dinastia’—ed., ‘Constantinopol’), studiile de istorie ale lui Corbul, Corbul: drept şi istorie, romanele lui, programã, Joyce, Rebreanu, ‘Portretul …’, cum face vaca, bagatelizare. Teroriştii ruşi, ţarul, reformele. Ieri—Fowles şi ‘Lolita’, Stewart, Gere, ‘Noaptea iguanei’, ecranizãri; azi—Corbul vs. Joyce, ‘Portretul …’, vaca, programã, ‘ca Rebreanu’.
§
Preoţii nu seamãnã instituţiilor care îi formeazã, ci poporului care îi dã. Preoţii seamãnã societãţii, defectele lor sunt atribuibile familiilor, societãţii care i—a dat.
§
Popescu, un articol, SF, ’80, seria, SF, Verne, maşini, descrieri. Popescu—cinema, tenis, SF.
§
Probabil cã sfinţii creştini mi—ar plãcea şi dacã aş fi budist.
Sfinţii cu chipul lor viu, nu hagiografia convenţionalã, anostã.
§
Teologic, preconiul pascal ar trebui sã fie o rugãciune normativã. Învãţãtura ei hamartologicã nu trebuie relativizatã.
§
În privinţa Euharistiei, a pãcatului originar, gândesc ca apusenii medievali ortodocşi.
§
Nu impulsurile corecte mi—au lipsit, ci încrederea în sine—şi curajul încrederii în sine. Acestea nu le—am avut.
§
Nici fizic, nici moral, nu sunt un om vrednic de iubire.
vineri, 9 iulie 2010
‘Bagaj’ şi ‘Pensiunea doamnei Pipersberg’. Proza lui H. Bonciu
‘Bagaj’ şi ‘Pensiunea doamnei Pipersberg’. Proza lui H. Bonciu
Cele douã proze ale lui H. Bonciu aparţin extraordinarului literaturii româneşti, şi aparţin semnificativului artistic; sunt nu numai intenţie, ci şi realizare. Imperfecte stilistic, ele au sunetul şi nelãmurita incantaţie ale artei. Urâtul lor stilistic—şi acela, relativ—nu poate pune în cauzã condiţia lor de cãrţi frumoase, care plac. Frumuseţea lor e, de fapt, acolo unde trebuie.
Carte de viziuni, vise şi rãtãciri prin bordeluri, proza lui Bonciu instituie una din cele mai memorabile, mai ferm incizate lumi ficţionale româneşti; aceasta e impresia mea. Cu naraţiunea lor fragmentatã, ele instituie o lume—o lume emoţionalã, afectivã. Prin aceasta, ele sunt literaturã adevãratã. Timpul nu le—a diminuat expresivitatea; cãci timpul nu diminuã decât falsurile, ceea ce e dinainte sortit diminuãrii. Impresia elegiei lui Bonciu va dãinui. Holban şi Arghezi nu s—au înşelat, recomandându—l, iar aprecierile lor nu—s un serviciu amical. Deasemeni, nu puţine sunt expresiile memorabile, formulãrile fericite şi electrice, detaşabile pe fondul unui stil imperfect. Vehemenţa autenticitãţii lui Bonciu provine din una din acele mişcãri de a zdruncina implacabila curgere a vremii, de a ieşi din timp, de a sãri cumva din fluxul distrugerii—de unde, strigãtul dupã tinereţe, frumuseţe şi bunãtate, dupã ceea ce ar trebui sã fie nepieritor, dupã ‘valoare’. Impresionantã, vehemenţa lui Bonciu nu e jucatã. În ea tresaltã vremelnic suveranã împotrivirea la fluxul distrugerii, la vãlmãşagul care macinã toate; de aceea, frumuseţea artei brute a lui Bonciu e amarã şi sfâşietoare. Ea rupe inima.
La rãstimpuri oarecare, se ridicã, în literaturã, protestul visceral împotriva ameţitoarei distrugeri universale, a vârtejului care ucide toate, a absurditãţii şi vremelniciei, a frângerii necontenite a realului; nu e numai consemnare, ci protest deschis. Mişcare pascalianã, în care conştiinţa se afirmã, paradoxal, ca ‘valoare’ şi ca ‘în zadar’—porneşte concomitent de la ambele constatãri—valoarea conştiinţei sensibile şi emoţionale a omului, şi zãdãrnicia ei, caracterul de a fi ‘în zadar’.
Revenind acum la dipticul lui Bonciu, acest poem confesiv ţinteşte descrierea succintã a unor atitudini fundamentale şi esenţiale ale protagonistului, în care sã transparã adevãrul conştiinţei lui ca denunţare amarã a absurditãţii a toate, cu strãfulgerãri de frumuseţe literarã, cu subite note de un adevãr uman complet—în implorarea imperisabilului. La Bonciu existã una din cele mai desluşite formulãri ale foamei de sacru. Sacralitatea nu e resimţitã ca alteritate, ci ca valoare, drept ceea ce cheamã şi atrage, ceea ce corespunde unor nevoi adânci din om.
În contextul general al unei literaturi care minte, proza lui Bonciu are tonul adevãrului. Viaţa protagonistului e câteodatã încãlzitã şi luminatã de frumuseţe, de bunãtate, de sexualitate, de bucurii ilicite, de stimuli fizici, de momente luminoase, de ceea ce poate schiţa o noimã a vieţii; cãci nu e vorba despre o mascã sau o pozã construitã, relatarea lui Bonciu e veridicã. Bonciu face parte şi acestor momente hedonice, de destindere, de desfãtare, nu le exclude, nu e tendenţios şi nu noteazã numai infernalul, numai lezantul. În acest sens, imaginea pe care o dã despre sfera propriei experienţe aspirã cãtre completitudine.
Emoţiile fericite sunt totuşi derizorii sau banale, relativ sãrace, o privelişte sau un trup explorat la bordel: împreunarea şi geografia constituie sursele lor. Cu atât mai mişcãtoare e probitatea cu care Bonciu le consemneazã. Emoţiile superioare, provenite din comunicarea umanã, din atingerea spiritualului, sunt evocate, însã cu un anume schematism şi convenţionalitate. Bonciu lasã impresia cã, în faţa umanitãţii interesante, mai degrabã contemplã decât interacţioneazã.
Bonciu credea cã vocaţia conştiinţei îi depãşeşte acesteia posibilitãţile, care o reduc la a constata zãdãrnicia a toate; cu alte cuvinte, conştiinţa pare chematã la mai mult decât chiar poate, motor al insatisfacţiei sale. Existã în om aspiraţii vii, pe care îi este imposibil sã le îndeplineascã. El doreşte mai mult decât poate. E trecãtor şi muritor, şi ţinteşte veşnicul şi neperisabilul. E strivit de mizeria existenţei, şi doreşte frumuseţea, pacea şi bucuria. Doreşte comunicarea, şi acceptã negoţul şi prostituţia. Bordelul este simbolul şi emblema acestei ordini existenţiale pervertite şi contradictorii, paradoxale. Se precupeţeşte ceea ce ar trebui sã fie cea mai imediatã apropiere dintre douã fiinţe; se face negoţ cu aşa ceva.
În ordinea realizãrii artistice, nu ideile lui Bonciu conteazã, ci autenticitatea de sentiment (am spus cã portretele de ‘oameni buni’ sunt false, neconvingãtoare)—adevãrul intrinsec literar al scrisului. Autorul toarnã viaţa şi experienţa, lumea totuşi rarefiatã prin care trece, în stilizãri groteşti, în ilustrãri smintite; sentimentul e adevãrat şi îi vorbeşte inimii.
Bonciu era un pictor mai bun al cruzimii decât al bunãtãţii. Evoca bine înduioşarea pe care i—a produs—o bunãtatea altora; însã nu şi aceastã bunãtate însãşi, aşa cum izbuteşte cu figurile caricaturale, cu prigonitorii sãi.
De ce ‘Bagaj’? Titlul se referã la capitalul de experienţe fundamentale ale unui ins, un ins absurd, meschin, dedublat, contradictoriu, sucit, protagonist dostoievskian. (Însã reamintesc dezinteresul şi inaptitudinea lui Bonciu pentru psihologie, pentru scrutarea perspicace. Existã remarci de ordin empiric, însã nu creaţie de personaje literare. Artistic, Bonciu nu e un demiurg, ca Dostoievski, ci un copleşit de durere, un exasperat, un jupuit. Poate fi considerat drept unul dintre acei scriitori care sunt ‘dostoievskieni’ în sensul cã seamãnã mai degrabã personajelor lui Dostoievski, decât autorului însuşi; par personaje evadate din paginile romanelor acestuia. Nu romancierului rus îi seamãnã, ci creaţiilor acestuia. Aşa erau Rozanov, Sologub. Or, Dostoievski însuşi era ceva mai mult de—atât, aşa cum romanele lui sunt altceva decât nişte jurnale sau autobiografii deghizate or confesiuni directe.)
Subtitlul vorbeşte de ‘dublã existenţã’, iar dedublarea ia forma dublului anatomic, a fiinţei purtate de rãtãcitor în sine, ‘omul mai bun din el, care îl justificã’ (pentru a relua aici expresia unui alt autor).
Ceea ce ar putea sã treacã drept puerilitate a concepţiei (recurgerea la realitãţi extreme, la limitele ultraexplicite ale experienţei umane—priveliştea cadavrelor, etc., ca şi cum numai acestea ar mai putea suscita expresii de emoţie autenticã), drept teribilism, nu e decât probitate şi sinceritate a înregistrãrii gamei emotive aşa cum o încerca Bonciu—la acest nivel, al şocantului, exista el afectiv. Numai din asemenea împrejurãri scotea el trãiri autentice. Aşa era el, şi de asta avea nevoie pentru a putea funcţiona afectiv.
Protagonist al conştiinţei reduse la cãutarea fericirii în câteva obiective imediate, în special în bucuriile nepretenţioase ale orgasmului, rãtãcitorul recurge la viziuni ale posteritãţii sale: moare strãpuns cu frigarea, ‘pe rampa de gunoaie’, de omul cu ciocul de aramã. Prin faţa cadavrului defileazã femeile cu care s—a împerechiat, recapitulare a vieţii lui sexuale, prilej de a—şi deplânge indiferenţa şi ingratitudinea (ora de la cafenea, coruperile), schije ale haosului sexual, Zitta, Laura, femeia lui Egon, tiroleza, ‘cele patru fete violate în prima tinereţe’ (berlineza, alte douã—fãrã nume, apoi cea de care şi—a ‘bãtut joc în grãdina publicã, la zece paşi de paznic, pe pajişte, câineşte’—‘nu acolo’), gemenele din Triest.
Ultimele rânduri desemneazã Bucureştiul drept cadru al naraţiunii.
Cenuşiul e una din culorile dominante.
Romanul ‘Bagaj’, recapitulare febrilã a unei experienţe, a trecut în revistã sexualitatea, bordelurile, Alpii, marea, literatura şi muzica drept jaloane semnificative ale existenţei naratorului.
Se întreabã, oare, protagonistul ‘Bagajului’ asupra cauzelor absurditãţii şi sucelii propriei lui existenţe? ‘Bagaj’ e mai mult dare de seamã, febrilã şi necruţãtoare, decât analizã. De ce a fãcut rãutãţile, ticãloşiile pe care le consemneazã şi regretã? Poate cã un rãspuns e sugerat de traumele cauzate de asprimea paternã.
Existã în paginile lui Bonciu o compasiune faţã de ‘bieţii oameni’. ‘Bagaj’ nu e deloc vreun rechizitoriu înveninat împotriva rãutãţii faţã de autor a neamului omenesc; dimpotrivã, e, adesea, deplângere a rãutãţii lui Sinidis, a faptului cã a corupt şi siluit, cã a fost neîndurat şi hain. Cartea e strãbãtutã de acest plânset prelung, de dezolarea şi remuşcarea autorului. Registrul de trãiri e deliberat unul primitiv şi elementar. Rãutatea de care se acuzã protagonistul e din aceea brutalã şi evidentã—necinste în afaceri, viol, etc.. Nu existã aici întortocheri ale cruzimii, ci brutalitate. Episoadele şocante sunt neîntrecute în violenţa lor (deflorarea Laurei de cãtre prezumtivul ei mire). Vieţile se destramã în mizerie şi disperare. Brutalitatea absurdã constituie fatalitatea acestor existenţe.
În viaţã, Bonciu nu i—a supravieţuit mult afaceristului boem din roman; a murit în ’50, la 57 de ani, cine ştie dacã mai împãcat cu sine.
Urmãtoarea scriere începe cu portretul unui ‘ins ridicol’, R. F. Sinidis, ale cãrui pleoape lãsate ‘tremurã mereu’ (‘pulberea de purpurã şi chiciura de aur, ninse de vis pe genele—mi grele’) şi care, în visãrile lui, evocã morţii, iar despre vii vorbeşte nu fãrã tandreţe.
Fizionomiile se descompun în abstractizãri expresioniste.
Dare de seamã asupra unor experienţe ale elementarului, cronicã a lacrimilor morţilor, ascultare a plânsetului celor rãposaţi, reprezentare stilizatã a nimicniciei esenţiale, trecând frecvent de la înfãţişarea cea mai fãrã iluzii a realitãţilor ocolite de pudibonzi, la şarjã şi caricatura grotescã, în apã tare, tandemul de romane ale lui Bonciu scruteazã registrul elementarului celui mai brut, şi mai ales al sexualitãţii şi durerii, ceea ce îi dã un fel de neaşteptatã clasicitate, cãci vizeazã general—umanul (iar blamatele abstracţiuni expresioniste depind tocmai de acest nivel); arta caricaturii groteşti constã tocmai din împreunarea general—umanului cu violenţa mijloacelor şi excesul stilizãrii. Caricatura rezultã din aducerea împreunã a general—umanului şi a genericului, cu violenţa şi şocantul realizãrii, ale expresiei.
N.B.: Am citit câteva ‘comentarii’ ale bloggerilor români despre tandemul romanelor lui Bonciu; aceste ‘comentarii’ duhnesc de suficienţã, filistinism, aroganţã, obtuzitate şi ifose de superioritate, recurgând la imbecile încadrãri psihiatrice, etc., şi aratã ceea ce era de aşteptat: atrocele filistinism al ‘tinerei generaţii’, grosolãnia sentimentului şi inaptitudinea emoţionalã.
Cele douã proze ale lui H. Bonciu aparţin extraordinarului literaturii româneşti, şi aparţin semnificativului artistic; sunt nu numai intenţie, ci şi realizare. Imperfecte stilistic, ele au sunetul şi nelãmurita incantaţie ale artei. Urâtul lor stilistic—şi acela, relativ—nu poate pune în cauzã condiţia lor de cãrţi frumoase, care plac. Frumuseţea lor e, de fapt, acolo unde trebuie.
Carte de viziuni, vise şi rãtãciri prin bordeluri, proza lui Bonciu instituie una din cele mai memorabile, mai ferm incizate lumi ficţionale româneşti; aceasta e impresia mea. Cu naraţiunea lor fragmentatã, ele instituie o lume—o lume emoţionalã, afectivã. Prin aceasta, ele sunt literaturã adevãratã. Timpul nu le—a diminuat expresivitatea; cãci timpul nu diminuã decât falsurile, ceea ce e dinainte sortit diminuãrii. Impresia elegiei lui Bonciu va dãinui. Holban şi Arghezi nu s—au înşelat, recomandându—l, iar aprecierile lor nu—s un serviciu amical. Deasemeni, nu puţine sunt expresiile memorabile, formulãrile fericite şi electrice, detaşabile pe fondul unui stil imperfect. Vehemenţa autenticitãţii lui Bonciu provine din una din acele mişcãri de a zdruncina implacabila curgere a vremii, de a ieşi din timp, de a sãri cumva din fluxul distrugerii—de unde, strigãtul dupã tinereţe, frumuseţe şi bunãtate, dupã ceea ce ar trebui sã fie nepieritor, dupã ‘valoare’. Impresionantã, vehemenţa lui Bonciu nu e jucatã. În ea tresaltã vremelnic suveranã împotrivirea la fluxul distrugerii, la vãlmãşagul care macinã toate; de aceea, frumuseţea artei brute a lui Bonciu e amarã şi sfâşietoare. Ea rupe inima.
La rãstimpuri oarecare, se ridicã, în literaturã, protestul visceral împotriva ameţitoarei distrugeri universale, a vârtejului care ucide toate, a absurditãţii şi vremelniciei, a frângerii necontenite a realului; nu e numai consemnare, ci protest deschis. Mişcare pascalianã, în care conştiinţa se afirmã, paradoxal, ca ‘valoare’ şi ca ‘în zadar’—porneşte concomitent de la ambele constatãri—valoarea conştiinţei sensibile şi emoţionale a omului, şi zãdãrnicia ei, caracterul de a fi ‘în zadar’.
Revenind acum la dipticul lui Bonciu, acest poem confesiv ţinteşte descrierea succintã a unor atitudini fundamentale şi esenţiale ale protagonistului, în care sã transparã adevãrul conştiinţei lui ca denunţare amarã a absurditãţii a toate, cu strãfulgerãri de frumuseţe literarã, cu subite note de un adevãr uman complet—în implorarea imperisabilului. La Bonciu existã una din cele mai desluşite formulãri ale foamei de sacru. Sacralitatea nu e resimţitã ca alteritate, ci ca valoare, drept ceea ce cheamã şi atrage, ceea ce corespunde unor nevoi adânci din om.
În contextul general al unei literaturi care minte, proza lui Bonciu are tonul adevãrului. Viaţa protagonistului e câteodatã încãlzitã şi luminatã de frumuseţe, de bunãtate, de sexualitate, de bucurii ilicite, de stimuli fizici, de momente luminoase, de ceea ce poate schiţa o noimã a vieţii; cãci nu e vorba despre o mascã sau o pozã construitã, relatarea lui Bonciu e veridicã. Bonciu face parte şi acestor momente hedonice, de destindere, de desfãtare, nu le exclude, nu e tendenţios şi nu noteazã numai infernalul, numai lezantul. În acest sens, imaginea pe care o dã despre sfera propriei experienţe aspirã cãtre completitudine.
Emoţiile fericite sunt totuşi derizorii sau banale, relativ sãrace, o privelişte sau un trup explorat la bordel: împreunarea şi geografia constituie sursele lor. Cu atât mai mişcãtoare e probitatea cu care Bonciu le consemneazã. Emoţiile superioare, provenite din comunicarea umanã, din atingerea spiritualului, sunt evocate, însã cu un anume schematism şi convenţionalitate. Bonciu lasã impresia cã, în faţa umanitãţii interesante, mai degrabã contemplã decât interacţioneazã.
Bonciu credea cã vocaţia conştiinţei îi depãşeşte acesteia posibilitãţile, care o reduc la a constata zãdãrnicia a toate; cu alte cuvinte, conştiinţa pare chematã la mai mult decât chiar poate, motor al insatisfacţiei sale. Existã în om aspiraţii vii, pe care îi este imposibil sã le îndeplineascã. El doreşte mai mult decât poate. E trecãtor şi muritor, şi ţinteşte veşnicul şi neperisabilul. E strivit de mizeria existenţei, şi doreşte frumuseţea, pacea şi bucuria. Doreşte comunicarea, şi acceptã negoţul şi prostituţia. Bordelul este simbolul şi emblema acestei ordini existenţiale pervertite şi contradictorii, paradoxale. Se precupeţeşte ceea ce ar trebui sã fie cea mai imediatã apropiere dintre douã fiinţe; se face negoţ cu aşa ceva.
În ordinea realizãrii artistice, nu ideile lui Bonciu conteazã, ci autenticitatea de sentiment (am spus cã portretele de ‘oameni buni’ sunt false, neconvingãtoare)—adevãrul intrinsec literar al scrisului. Autorul toarnã viaţa şi experienţa, lumea totuşi rarefiatã prin care trece, în stilizãri groteşti, în ilustrãri smintite; sentimentul e adevãrat şi îi vorbeşte inimii.
Bonciu era un pictor mai bun al cruzimii decât al bunãtãţii. Evoca bine înduioşarea pe care i—a produs—o bunãtatea altora; însã nu şi aceastã bunãtate însãşi, aşa cum izbuteşte cu figurile caricaturale, cu prigonitorii sãi.
De ce ‘Bagaj’? Titlul se referã la capitalul de experienţe fundamentale ale unui ins, un ins absurd, meschin, dedublat, contradictoriu, sucit, protagonist dostoievskian. (Însã reamintesc dezinteresul şi inaptitudinea lui Bonciu pentru psihologie, pentru scrutarea perspicace. Existã remarci de ordin empiric, însã nu creaţie de personaje literare. Artistic, Bonciu nu e un demiurg, ca Dostoievski, ci un copleşit de durere, un exasperat, un jupuit. Poate fi considerat drept unul dintre acei scriitori care sunt ‘dostoievskieni’ în sensul cã seamãnã mai degrabã personajelor lui Dostoievski, decât autorului însuşi; par personaje evadate din paginile romanelor acestuia. Nu romancierului rus îi seamãnã, ci creaţiilor acestuia. Aşa erau Rozanov, Sologub. Or, Dostoievski însuşi era ceva mai mult de—atât, aşa cum romanele lui sunt altceva decât nişte jurnale sau autobiografii deghizate or confesiuni directe.)
Subtitlul vorbeşte de ‘dublã existenţã’, iar dedublarea ia forma dublului anatomic, a fiinţei purtate de rãtãcitor în sine, ‘omul mai bun din el, care îl justificã’ (pentru a relua aici expresia unui alt autor).
Ceea ce ar putea sã treacã drept puerilitate a concepţiei (recurgerea la realitãţi extreme, la limitele ultraexplicite ale experienţei umane—priveliştea cadavrelor, etc., ca şi cum numai acestea ar mai putea suscita expresii de emoţie autenticã), drept teribilism, nu e decât probitate şi sinceritate a înregistrãrii gamei emotive aşa cum o încerca Bonciu—la acest nivel, al şocantului, exista el afectiv. Numai din asemenea împrejurãri scotea el trãiri autentice. Aşa era el, şi de asta avea nevoie pentru a putea funcţiona afectiv.
Protagonist al conştiinţei reduse la cãutarea fericirii în câteva obiective imediate, în special în bucuriile nepretenţioase ale orgasmului, rãtãcitorul recurge la viziuni ale posteritãţii sale: moare strãpuns cu frigarea, ‘pe rampa de gunoaie’, de omul cu ciocul de aramã. Prin faţa cadavrului defileazã femeile cu care s—a împerechiat, recapitulare a vieţii lui sexuale, prilej de a—şi deplânge indiferenţa şi ingratitudinea (ora de la cafenea, coruperile), schije ale haosului sexual, Zitta, Laura, femeia lui Egon, tiroleza, ‘cele patru fete violate în prima tinereţe’ (berlineza, alte douã—fãrã nume, apoi cea de care şi—a ‘bãtut joc în grãdina publicã, la zece paşi de paznic, pe pajişte, câineşte’—‘nu acolo’), gemenele din Triest.
Ultimele rânduri desemneazã Bucureştiul drept cadru al naraţiunii.
Cenuşiul e una din culorile dominante.
Romanul ‘Bagaj’, recapitulare febrilã a unei experienţe, a trecut în revistã sexualitatea, bordelurile, Alpii, marea, literatura şi muzica drept jaloane semnificative ale existenţei naratorului.
Se întreabã, oare, protagonistul ‘Bagajului’ asupra cauzelor absurditãţii şi sucelii propriei lui existenţe? ‘Bagaj’ e mai mult dare de seamã, febrilã şi necruţãtoare, decât analizã. De ce a fãcut rãutãţile, ticãloşiile pe care le consemneazã şi regretã? Poate cã un rãspuns e sugerat de traumele cauzate de asprimea paternã.
Existã în paginile lui Bonciu o compasiune faţã de ‘bieţii oameni’. ‘Bagaj’ nu e deloc vreun rechizitoriu înveninat împotriva rãutãţii faţã de autor a neamului omenesc; dimpotrivã, e, adesea, deplângere a rãutãţii lui Sinidis, a faptului cã a corupt şi siluit, cã a fost neîndurat şi hain. Cartea e strãbãtutã de acest plânset prelung, de dezolarea şi remuşcarea autorului. Registrul de trãiri e deliberat unul primitiv şi elementar. Rãutatea de care se acuzã protagonistul e din aceea brutalã şi evidentã—necinste în afaceri, viol, etc.. Nu existã aici întortocheri ale cruzimii, ci brutalitate. Episoadele şocante sunt neîntrecute în violenţa lor (deflorarea Laurei de cãtre prezumtivul ei mire). Vieţile se destramã în mizerie şi disperare. Brutalitatea absurdã constituie fatalitatea acestor existenţe.
În viaţã, Bonciu nu i—a supravieţuit mult afaceristului boem din roman; a murit în ’50, la 57 de ani, cine ştie dacã mai împãcat cu sine.
Urmãtoarea scriere începe cu portretul unui ‘ins ridicol’, R. F. Sinidis, ale cãrui pleoape lãsate ‘tremurã mereu’ (‘pulberea de purpurã şi chiciura de aur, ninse de vis pe genele—mi grele’) şi care, în visãrile lui, evocã morţii, iar despre vii vorbeşte nu fãrã tandreţe.
Fizionomiile se descompun în abstractizãri expresioniste.
Dare de seamã asupra unor experienţe ale elementarului, cronicã a lacrimilor morţilor, ascultare a plânsetului celor rãposaţi, reprezentare stilizatã a nimicniciei esenţiale, trecând frecvent de la înfãţişarea cea mai fãrã iluzii a realitãţilor ocolite de pudibonzi, la şarjã şi caricatura grotescã, în apã tare, tandemul de romane ale lui Bonciu scruteazã registrul elementarului celui mai brut, şi mai ales al sexualitãţii şi durerii, ceea ce îi dã un fel de neaşteptatã clasicitate, cãci vizeazã general—umanul (iar blamatele abstracţiuni expresioniste depind tocmai de acest nivel); arta caricaturii groteşti constã tocmai din împreunarea general—umanului cu violenţa mijloacelor şi excesul stilizãrii. Caricatura rezultã din aducerea împreunã a general—umanului şi a genericului, cu violenţa şi şocantul realizãrii, ale expresiei.
N.B.: Am citit câteva ‘comentarii’ ale bloggerilor români despre tandemul romanelor lui Bonciu; aceste ‘comentarii’ duhnesc de suficienţã, filistinism, aroganţã, obtuzitate şi ifose de superioritate, recurgând la imbecile încadrãri psihiatrice, etc., şi aratã ceea ce era de aşteptat: atrocele filistinism al ‘tinerei generaţii’, grosolãnia sentimentului şi inaptitudinea emoţionalã.
Despre amuzamente
Despre amuzamente
Ce sunt, pentru mine, amuzamentele sau bucuriile? Echivalentul ‘celor cinci gânduri care sprijinã’, ale lui Montherlant.
În 1940, în rãzboi, Montherlant scrisese undeva ‘cinci gânduri care susţin’, adicã cinci maxime folositoare, iar cele douã pe care le citeazã provin din literaturã; unul era de la Stendhal (curajul în încercare), altul de la Dante (dispreţul pentru supliciu). Vorbind despre amuzamente—sau bucurii—sau divertismente, eu folosesc gândul de—acum 33 de zile (ultima luni din mai, când am urcat pânã la Agronomie, am început sã beau apã mineralã) şi de—acum 10 zile şi mã refer la lucrurile care îmi dau oarecare bucurie—unele, în registrul afectiv (ca anii ’92, ’93, ’91, gândul la aceşti ani, când am avut 12—15 ani); la tangibilul practicii (renovarea locuinţei; degresarea; hainele; ‘gândul vieţii fizice’); la scris (cartierul; geografia, deschis, experienţe); muzica, romanele, cititul, scrisul de eseisticã, ‘spiritualitatea laicã’ (JG surrealist, JV), gândul ‘casei de lecturi’ (casa definitã ca ‘locul unde îi citesc pe …’), gândul la cele câteva scrieri izbutite şi la diagrama concludentã; filmele SF (care nu—s un amuzament chiar aşa de negracqian).
Amuzamentele mele sunt antidoturi pentru veninul vieţii, şi în relaţie cu acest dat primar, otrava existenţei, trebuie ele înţelese. N—aş folosi antidoturi, dacã n—aş fi fost otrãvit.
De ce le numesc amuzamente? Din cauza acestor douã maxime alese de cãtre Arnold: ‘La gaieté clarifie l’esprit, surtout la gaieté littéraire.’ şi ‘Recherchons tout ce qui peut donner de la grâce, de la gaieté, du bonheur dans la vie!’ [1].
Cartierul; stenic, compact; muzica, romane, scrisul, cititul. A aştepta de la culturã ceea ce viaţa nu mi—a putut oferi. Placiditatea de instalatori a majoritãţii ‘literaţilor’. Mãrturia unei iubiri exclusive pentru literaturã; Loara, torsul, casa. Incongruenţele realului atins.
Acum mã împotrivesc cu furie non—eului, tuturor celor ce îmi sunt în mod firesc strãine, hrubei, cloacei, cocinei, bigotismului. Cu patru ani în urmã schiţasem o mişcare similarã (vieneza, Lemmon).
Reţin acest aforism al francezului ‘Morgan’, stripologul: ‘Des enfances, il n'y a que la nôtre qui soit pour nous fascinante. Celles de nos aînés ont l'avantage de nous paraître pittoresques. Celles de nos cadets ne nous inspirent que du dédain.’
Eu la aceşti ani mã gândesc cu nesaţ: ’92, ’91, ’93; şi chiar asta indicã faptul cã nu sunt altfel decât eram atunci, ci la fel.
Eu nu sunt un ambiţios domolit sau strunit, ci un om care niciodatã nu şi—a dorit nimic. Atât de pãtruns am fost de artificialitatea dorinţei, a ambiţiilor. Atât de puţin narcotizat de cãtre zãdãrnicii.
N—am avut niciodatã pe nimeni care sã mã înveţe ceva; în jur, numai strãini sau neputincioşi. Familia a fost întâia mea şcoalã a incomprehensiunii, acolo am învãţat amploarea neînţelegerii şi, mai ales, a neacceptãrii; cãci acceptarea poate exista şi în lipsa înţelegerii—ca o înţelegere parţialã, suplinitã. Din asta nu cred cã am rãmas fãrã iluzii—cãci încã am destule; ci fãrã dorinţe, nevolitiv. E şi de mirare cã am supravieţuit. Replierea mea s—a fãcut întotdeauna pe poziţia minimalului, aceea de a nu dori nimic. Dintr—un minim de dorinţe rezultã un minim de dezamãgiri. Nu existã neîmpliniri, neexistând dorinţe. Existã iluzii, resentimente, ranchiunã.
Nu am dorit nu fiindcã n—aş fi vrut sã doresc: ci fiindcã n—am putut, aşadar: prin blocaj.
Mi—am dat seama de lucrurile care conteazã pentru mine; scriindu—i despre acest fapt unui prieten american, am redactat un fel de cartã, rezultatã din desluşirea termenilor reali ai propriei existenţe.
Am vãzut care sunt scriitorii ale cãror cãrţi se referã la lucrurile interesante pentru mine; ca şi Gracq, nu înţeleg sã scriu decât despre ceea ce mã intereseazã, mã priveşte şi mi se adreseazã. Genericul literar îmi e indiferent. Ca şi el, sunt contrariul herborizatorului, al ‘naturalistului în literaturã’, al clasificatorului pretins impasibil al ‘fenomenului literar’.
Existã o a treia cale în scrisul despre literaturã: existã cronicarii (care pãcãtuiesc prin rutinã şi supunerea la aleator) şi herborizatorii, ‘savanţii’ (care greşesc prin impersonalizare şi prin ambiţia de a se pronunţa despre orice, de a clasa totul—adicã orice), existã exclamativii care enumerã simpatii şi aversiuni, fãrã o reflecţie de profunzime, şi existã cei care scriu numai despre literatura care i—a interesat şi îi electrizeazã şi le vorbeşte.
Ce rost poate avea sã scrii despre cãrţi asupra cãrora n—ai zãbovit, sã notezi nişte ‘prime impresii’, sumare şi schematice?
Altundeva, acelaşi Montherlant spune cã ‘rampa lui’, în încercãri, a fost întotdeauna istoria romanã (pe care o ştia de la Tacit, Suetoniu, Plutarh şi din faimosul roman polonez); pe el îl socotesc drept dascãlul în amãrãciuni, însoţitorul în restrişti.
NOTE:
[1] ‘Matthew Arnold’s Notebooks’, 1902, p. 108.
Ce sunt, pentru mine, amuzamentele sau bucuriile? Echivalentul ‘celor cinci gânduri care sprijinã’, ale lui Montherlant.
În 1940, în rãzboi, Montherlant scrisese undeva ‘cinci gânduri care susţin’, adicã cinci maxime folositoare, iar cele douã pe care le citeazã provin din literaturã; unul era de la Stendhal (curajul în încercare), altul de la Dante (dispreţul pentru supliciu). Vorbind despre amuzamente—sau bucurii—sau divertismente, eu folosesc gândul de—acum 33 de zile (ultima luni din mai, când am urcat pânã la Agronomie, am început sã beau apã mineralã) şi de—acum 10 zile şi mã refer la lucrurile care îmi dau oarecare bucurie—unele, în registrul afectiv (ca anii ’92, ’93, ’91, gândul la aceşti ani, când am avut 12—15 ani); la tangibilul practicii (renovarea locuinţei; degresarea; hainele; ‘gândul vieţii fizice’); la scris (cartierul; geografia, deschis, experienţe); muzica, romanele, cititul, scrisul de eseisticã, ‘spiritualitatea laicã’ (JG surrealist, JV), gândul ‘casei de lecturi’ (casa definitã ca ‘locul unde îi citesc pe …’), gândul la cele câteva scrieri izbutite şi la diagrama concludentã; filmele SF (care nu—s un amuzament chiar aşa de negracqian).
Amuzamentele mele sunt antidoturi pentru veninul vieţii, şi în relaţie cu acest dat primar, otrava existenţei, trebuie ele înţelese. N—aş folosi antidoturi, dacã n—aş fi fost otrãvit.
De ce le numesc amuzamente? Din cauza acestor douã maxime alese de cãtre Arnold: ‘La gaieté clarifie l’esprit, surtout la gaieté littéraire.’ şi ‘Recherchons tout ce qui peut donner de la grâce, de la gaieté, du bonheur dans la vie!’ [1].
Cartierul; stenic, compact; muzica, romane, scrisul, cititul. A aştepta de la culturã ceea ce viaţa nu mi—a putut oferi. Placiditatea de instalatori a majoritãţii ‘literaţilor’. Mãrturia unei iubiri exclusive pentru literaturã; Loara, torsul, casa. Incongruenţele realului atins.
Acum mã împotrivesc cu furie non—eului, tuturor celor ce îmi sunt în mod firesc strãine, hrubei, cloacei, cocinei, bigotismului. Cu patru ani în urmã schiţasem o mişcare similarã (vieneza, Lemmon).
Reţin acest aforism al francezului ‘Morgan’, stripologul: ‘Des enfances, il n'y a que la nôtre qui soit pour nous fascinante. Celles de nos aînés ont l'avantage de nous paraître pittoresques. Celles de nos cadets ne nous inspirent que du dédain.’
Eu la aceşti ani mã gândesc cu nesaţ: ’92, ’91, ’93; şi chiar asta indicã faptul cã nu sunt altfel decât eram atunci, ci la fel.
Eu nu sunt un ambiţios domolit sau strunit, ci un om care niciodatã nu şi—a dorit nimic. Atât de pãtruns am fost de artificialitatea dorinţei, a ambiţiilor. Atât de puţin narcotizat de cãtre zãdãrnicii.
N—am avut niciodatã pe nimeni care sã mã înveţe ceva; în jur, numai strãini sau neputincioşi. Familia a fost întâia mea şcoalã a incomprehensiunii, acolo am învãţat amploarea neînţelegerii şi, mai ales, a neacceptãrii; cãci acceptarea poate exista şi în lipsa înţelegerii—ca o înţelegere parţialã, suplinitã. Din asta nu cred cã am rãmas fãrã iluzii—cãci încã am destule; ci fãrã dorinţe, nevolitiv. E şi de mirare cã am supravieţuit. Replierea mea s—a fãcut întotdeauna pe poziţia minimalului, aceea de a nu dori nimic. Dintr—un minim de dorinţe rezultã un minim de dezamãgiri. Nu existã neîmpliniri, neexistând dorinţe. Existã iluzii, resentimente, ranchiunã.
Nu am dorit nu fiindcã n—aş fi vrut sã doresc: ci fiindcã n—am putut, aşadar: prin blocaj.
Mi—am dat seama de lucrurile care conteazã pentru mine; scriindu—i despre acest fapt unui prieten american, am redactat un fel de cartã, rezultatã din desluşirea termenilor reali ai propriei existenţe.
Am vãzut care sunt scriitorii ale cãror cãrţi se referã la lucrurile interesante pentru mine; ca şi Gracq, nu înţeleg sã scriu decât despre ceea ce mã intereseazã, mã priveşte şi mi se adreseazã. Genericul literar îmi e indiferent. Ca şi el, sunt contrariul herborizatorului, al ‘naturalistului în literaturã’, al clasificatorului pretins impasibil al ‘fenomenului literar’.
Existã o a treia cale în scrisul despre literaturã: existã cronicarii (care pãcãtuiesc prin rutinã şi supunerea la aleator) şi herborizatorii, ‘savanţii’ (care greşesc prin impersonalizare şi prin ambiţia de a se pronunţa despre orice, de a clasa totul—adicã orice), existã exclamativii care enumerã simpatii şi aversiuni, fãrã o reflecţie de profunzime, şi existã cei care scriu numai despre literatura care i—a interesat şi îi electrizeazã şi le vorbeşte.
Ce rost poate avea sã scrii despre cãrţi asupra cãrora n—ai zãbovit, sã notezi nişte ‘prime impresii’, sumare şi schematice?
Altundeva, acelaşi Montherlant spune cã ‘rampa lui’, în încercãri, a fost întotdeauna istoria romanã (pe care o ştia de la Tacit, Suetoniu, Plutarh şi din faimosul roman polonez); pe el îl socotesc drept dascãlul în amãrãciuni, însoţitorul în restrişti.
NOTE:
[1] ‘Matthew Arnold’s Notebooks’, 1902, p. 108.
Hare Krishna (Vaiyasaki dasa: Kirtan rasa)
Hare Krishna (Vaiyasaki dasa: Kirtan rasa)
Vaiyasaki dasa: Hare Krishna (Raga Malkauns) constituie o expresie de religiozitate pe care o înţeleg şi cu a cãrei aspiraţie mã pot identifica, ştiu de unde vine, cunosc adâncul inimii, care îi corespunde; înţeleg impulsul de religiozitate din care un asemenea imn devoţional poate proveni, nevoia de sacru care îi corespunde. Aceastã versiune a imnului Hare Krishna mi—a plãcut nespus de mult, fiindcã pot simţi foarte desluşit mişcarea de sentiment pe care o impune sau o sugereazã.
Religiozitatea din care provine Hare Krishna o înţeleg şi pot sã mã identific cu ea. Existã jubilaţie în lauda adusã zeului. Aceastã laudã jubilândã vrea sã nu înceteze; ea însãşi nu e numai laudã oferitã, ci şi dar primit din partea celui lãudat. Cine n—ar vrea ca Salve Regina sau Litania lauretanã sã nu înceteze nicicând?
Acest Hare Krishna porneşte pe îndelete; ritmat şi domol. În vocea cântãreţului vibreazã cordialitatea. Mişcarea melodiei e reuşitã: de aceea, place. Existã asigurarea frumuseţii zeului lãudat, certitudinea bunãtãţii lui.
Îmi place felul cum se laudã aici. Inima nu poate fi obositã decât de puţinãtatea şi egoismul ei, de necurãţia ei.
Omul revine cu rugãciunea sau lauda lui; revine şi o reaminteşte, face partea lui din relaţia cu sacrul. În rugãciune, repetiţia e naturalã; şi e chiar natura rugãciunii, testatã de experienţa popoarelor. Când emoţia, dorinţa şi simţirea debordeazã cuvintele şi pãtrund în infinit, cuvintele rãmân ca o candela, ca lumina invocatã în Preconiul pascal; ele sunt ‘paza minţii’, pe când duhul se îndepãrteazã vertiginos în mişcarea lui a de a fi primit în infinit, sau în infinitatea contemplaţiei.
Rugãciunea—laudã, gratitudine, cerere—nu e numai un discurs; are o laturã discursivã, însã nu e o enunţare, ci o mişcare a inimii.
Rostul rugãciunii nu e sã enunţe, iar un discurs tot (numai) un discurs e. Scurtimea nu mântuieşte; şi cu ce—ar face—o?
Ce sã crezi despre cretinii pe care îi plictiseşte Rozariul, însã se entuziasmeazã de Rugãciunea Lui Iisus, care e încã mai repetitivã (Rozariul alterneazã repetarea a trei rugãciuni, din care douã lungi, iar conţinutul contemplativ e variat cu fiecare Mister)?
Seculariştii de odinioarã îşi repetau poezii, pe care le învãţau pe de rost—sau chiar nuvele şi romane, ca admiratorii nuvelistului Babel şi cei ai lui Stendhal sau M. Caragiale; azi, nici evlavioşii, mãcar, nu mai vor ‘sã repete cuvinte’, sã mai accepte ospitalitatea unor practici testate de milenii.
Omului de azi gura pare sã i se fi strepezit pentru cuvinte; ceea ce aratã cât de puţin mai e capabil sã se bucure de înţelesul lor.
E interesant cã o dublã mişcare s—a desfãşurat simultan în Occident: simultan cu descoperirea lumii formulelor de rugãciune rãsãritene (isihaste sau necreştine: de la Rugãciunea Lui Iisus la mantre şi la AUM), au fost repudiate, în Missã şi în evlavie, ‘repetiţiile’, redundanţa.
Occidentul avusese şi el experienţa rugãciunii naturale, repetitive: formulele Missei şi rugãciuni ca Rozariul o aratã.
Se ştia cã rugãciunea nu e nici o formalitate, nici un aviz, iar succesul ei depinde strâns de stãruinţã. Omul se poate ruga ‘scurt’, însã nu rapid, ci stãruitor.
Ceea ce reformiştii liturgici postconciliari nu au vrut sã înţeleagã a fost firescul repetitivitãţii în rugãciune, naturaleţea acestui gest, eficacitatea lui totodatã imediatã şi simbolicã (credinciosul totodatã beneficiazã de cufundarea/ înãlţarea în invocaţia lui stãruitoare, şi simbolizeazã infinitatea mişcãrii lui de ascendere): acestea nu sunt enunţuri (încât sã poatã deveni redundante), ci implorãri, strigãte, suspine; repetarea tocmai cã le intensificã, nu le slãbeşte sau atenueazã.
Rugãciunea sã foloseascã puţine cuvinte: e adevãrat; însã sã le foloseascã des şi stãruitor. Iar eroii religioşi ai VT nu erau oameni ai rugãciunilor scurte, cum nu era nici Iisus, Care se ruga îndelung.
Nu ‘puţine cuvinte, rar folosite’. Pe de altã parte, ‘creativitatea discursivã’ în rugãciune e nefastã şi monotonã (‘adresarea cu propriile cuvinte’, etc.).
(Eu cred cã intenţia lui Wojtyla, cu rugãciunile scrise de el, inclusiv ‘completarea Rozariului’, a fost de a arãta cã vremea noastrã e una de creativitate legitimã, nu mai puţin decât oricare alta, cã e ‘ora mântuirii’, nu mai puţin decât altele; însã, ca imagine, iniţiativele lui au dat apã la moarã ‘inventivitãţii’ fãrã rost, repudierii ‘formulelor’, etc..)
Omul se regãseşte fie şi în strãdania sau în intenţia cordialitãţii.
Vaiyasaki dasa: Hare Krishna (Raga Malkauns) constituie o expresie de religiozitate pe care o înţeleg şi cu a cãrei aspiraţie mã pot identifica, ştiu de unde vine, cunosc adâncul inimii, care îi corespunde; înţeleg impulsul de religiozitate din care un asemenea imn devoţional poate proveni, nevoia de sacru care îi corespunde. Aceastã versiune a imnului Hare Krishna mi—a plãcut nespus de mult, fiindcã pot simţi foarte desluşit mişcarea de sentiment pe care o impune sau o sugereazã.
Religiozitatea din care provine Hare Krishna o înţeleg şi pot sã mã identific cu ea. Existã jubilaţie în lauda adusã zeului. Aceastã laudã jubilândã vrea sã nu înceteze; ea însãşi nu e numai laudã oferitã, ci şi dar primit din partea celui lãudat. Cine n—ar vrea ca Salve Regina sau Litania lauretanã sã nu înceteze nicicând?
Acest Hare Krishna porneşte pe îndelete; ritmat şi domol. În vocea cântãreţului vibreazã cordialitatea. Mişcarea melodiei e reuşitã: de aceea, place. Existã asigurarea frumuseţii zeului lãudat, certitudinea bunãtãţii lui.
Îmi place felul cum se laudã aici. Inima nu poate fi obositã decât de puţinãtatea şi egoismul ei, de necurãţia ei.
Omul revine cu rugãciunea sau lauda lui; revine şi o reaminteşte, face partea lui din relaţia cu sacrul. În rugãciune, repetiţia e naturalã; şi e chiar natura rugãciunii, testatã de experienţa popoarelor. Când emoţia, dorinţa şi simţirea debordeazã cuvintele şi pãtrund în infinit, cuvintele rãmân ca o candela, ca lumina invocatã în Preconiul pascal; ele sunt ‘paza minţii’, pe când duhul se îndepãrteazã vertiginos în mişcarea lui a de a fi primit în infinit, sau în infinitatea contemplaţiei.
Rugãciunea—laudã, gratitudine, cerere—nu e numai un discurs; are o laturã discursivã, însã nu e o enunţare, ci o mişcare a inimii.
Rostul rugãciunii nu e sã enunţe, iar un discurs tot (numai) un discurs e. Scurtimea nu mântuieşte; şi cu ce—ar face—o?
Ce sã crezi despre cretinii pe care îi plictiseşte Rozariul, însã se entuziasmeazã de Rugãciunea Lui Iisus, care e încã mai repetitivã (Rozariul alterneazã repetarea a trei rugãciuni, din care douã lungi, iar conţinutul contemplativ e variat cu fiecare Mister)?
Seculariştii de odinioarã îşi repetau poezii, pe care le învãţau pe de rost—sau chiar nuvele şi romane, ca admiratorii nuvelistului Babel şi cei ai lui Stendhal sau M. Caragiale; azi, nici evlavioşii, mãcar, nu mai vor ‘sã repete cuvinte’, sã mai accepte ospitalitatea unor practici testate de milenii.
Omului de azi gura pare sã i se fi strepezit pentru cuvinte; ceea ce aratã cât de puţin mai e capabil sã se bucure de înţelesul lor.
E interesant cã o dublã mişcare s—a desfãşurat simultan în Occident: simultan cu descoperirea lumii formulelor de rugãciune rãsãritene (isihaste sau necreştine: de la Rugãciunea Lui Iisus la mantre şi la AUM), au fost repudiate, în Missã şi în evlavie, ‘repetiţiile’, redundanţa.
Occidentul avusese şi el experienţa rugãciunii naturale, repetitive: formulele Missei şi rugãciuni ca Rozariul o aratã.
Se ştia cã rugãciunea nu e nici o formalitate, nici un aviz, iar succesul ei depinde strâns de stãruinţã. Omul se poate ruga ‘scurt’, însã nu rapid, ci stãruitor.
Ceea ce reformiştii liturgici postconciliari nu au vrut sã înţeleagã a fost firescul repetitivitãţii în rugãciune, naturaleţea acestui gest, eficacitatea lui totodatã imediatã şi simbolicã (credinciosul totodatã beneficiazã de cufundarea/ înãlţarea în invocaţia lui stãruitoare, şi simbolizeazã infinitatea mişcãrii lui de ascendere): acestea nu sunt enunţuri (încât sã poatã deveni redundante), ci implorãri, strigãte, suspine; repetarea tocmai cã le intensificã, nu le slãbeşte sau atenueazã.
Rugãciunea sã foloseascã puţine cuvinte: e adevãrat; însã sã le foloseascã des şi stãruitor. Iar eroii religioşi ai VT nu erau oameni ai rugãciunilor scurte, cum nu era nici Iisus, Care se ruga îndelung.
Nu ‘puţine cuvinte, rar folosite’. Pe de altã parte, ‘creativitatea discursivã’ în rugãciune e nefastã şi monotonã (‘adresarea cu propriile cuvinte’, etc.).
(Eu cred cã intenţia lui Wojtyla, cu rugãciunile scrise de el, inclusiv ‘completarea Rozariului’, a fost de a arãta cã vremea noastrã e una de creativitate legitimã, nu mai puţin decât oricare alta, cã e ‘ora mântuirii’, nu mai puţin decât altele; însã, ca imagine, iniţiativele lui au dat apã la moarã ‘inventivitãţii’ fãrã rost, repudierii ‘formulelor’, etc..)
Omul se regãseşte fie şi în strãdania sau în intenţia cordialitãţii.
Încercare despre ceea ce unii numesc ‘spiritualitate’
Încercare despre ceea ce unii numesc ‘spiritualitate’
Spiritualitate, ca încercare de a pune în relaţie existenţa cu pãtrunderea realitãţii şi ca afirmare de valori şi intenţie de realizare umanã, am întâlnit în rândurile despre surrealism ale lui Gracq; spiritualitatea este corespondentul contemplativ al înţelepciunii practice, atitudine conştienţã cu toate cã nu abstractã, conduitã contemplativã, ‘largul fiinţei’, ‘tinereţea înnoitã’.
S—ar putea spune cã ‘spiritualitatea’ este ‘etajul contemplativ’ al sapienţialitãţii [1]. Iar principiile şi viziunile acestui etaj se rãsfrâng, fireşte, la rându—le, asupra practicii, pe care o informeazã intim, în unitatea organicã a vieţii. Pe de altã parte, maximele de conduitã practicã, dependente de spiritualitate, ar putea fi vãzute ca parte a acesteia.
Spiritualitatea pretinde o concepţie despre transformarea vieţii.
Este, în cazul artiştilor, ‘atmosfera’, o spiritualitate? Gândurile lui Bergotte despre Vermeer par sã o sugereze. Iar esenţa acestei ‘spiritualitãţi din artã’ pare sã fie tocmai faptul cã ea nu trebuie ‘tradusã’, ‘formulatã’, pusã în formule verbale. Filmele lui Ozu, atâtea romane, sugereazã aceeaşi idee. Spiritualitatea acesta din artã nu trebuie ‘extrasã’. Ea e un prag superior, decât care nu existã ceva mai înalt, nu o expresie brutã.
Datele atmosferei pot ajunge sã sugereze un anume mod de a simţi viaţa şi de a se situa emoţional în existenţã.
Iar dacã evitãm reducţionismul, spiritualitatea mea este una a frumuseţii; ce altceva, oare, decela neobositul Simmel în arta lui Rembrandt?
Frumuseţe, plãcere, spiritualitate—aceşti termeni sunt corelabili.
NOTE:
[1] ‘Înţelepciune’, ‘spiritualitate’ sunt termeni compromişi de cãtre neaveniţii şi becisnicii care îi morfolesc într—una.
Spiritualitate, ca încercare de a pune în relaţie existenţa cu pãtrunderea realitãţii şi ca afirmare de valori şi intenţie de realizare umanã, am întâlnit în rândurile despre surrealism ale lui Gracq; spiritualitatea este corespondentul contemplativ al înţelepciunii practice, atitudine conştienţã cu toate cã nu abstractã, conduitã contemplativã, ‘largul fiinţei’, ‘tinereţea înnoitã’.
S—ar putea spune cã ‘spiritualitatea’ este ‘etajul contemplativ’ al sapienţialitãţii [1]. Iar principiile şi viziunile acestui etaj se rãsfrâng, fireşte, la rându—le, asupra practicii, pe care o informeazã intim, în unitatea organicã a vieţii. Pe de altã parte, maximele de conduitã practicã, dependente de spiritualitate, ar putea fi vãzute ca parte a acesteia.
Spiritualitatea pretinde o concepţie despre transformarea vieţii.
Este, în cazul artiştilor, ‘atmosfera’, o spiritualitate? Gândurile lui Bergotte despre Vermeer par sã o sugereze. Iar esenţa acestei ‘spiritualitãţi din artã’ pare sã fie tocmai faptul cã ea nu trebuie ‘tradusã’, ‘formulatã’, pusã în formule verbale. Filmele lui Ozu, atâtea romane, sugereazã aceeaşi idee. Spiritualitatea acesta din artã nu trebuie ‘extrasã’. Ea e un prag superior, decât care nu existã ceva mai înalt, nu o expresie brutã.
Datele atmosferei pot ajunge sã sugereze un anume mod de a simţi viaţa şi de a se situa emoţional în existenţã.
Iar dacã evitãm reducţionismul, spiritualitatea mea este una a frumuseţii; ce altceva, oare, decela neobositul Simmel în arta lui Rembrandt?
Frumuseţe, plãcere, spiritualitate—aceşti termeni sunt corelabili.
NOTE:
[1] ‘Înţelepciune’, ‘spiritualitate’ sunt termeni compromişi de cãtre neaveniţii şi becisnicii care îi morfolesc într—una.
Piesele istorice ale lui Montherlant. Cu lista articolelor lui Montherlant pe care aş vrea sã le citesc
Piesele istorice ale lui Montherlant. Cu lista articolelor lui Montherlant pe care aş vrea sã le citesc
‘Regina moartã’ a apãrut în ’42.
‘Malatesta’, publicatã în ’46, se referã la condottierul din sc XV; ‘Maestrul Ordinului de Santiago’ (’47) e situatã în sc. XVI, ‘Port—Royal’ (’54) trece la sc. XVII, ‘Don Juan’ e tot din sc. XVII, ‘Cardinalul Spaniei’ e din vremea mamei lui Carol Quintul, ‘Rãzboiul civil’ are subiectul inspirat de un vis al lui Montherlant din ’34 şi îi pune în scenã pe romani, despre care a mai scris şi un roman—distrus, şi eseuri. Aşa cã romanii i—au populat dramaturgia, romanul, eseistica şi articolele. Sunt prezenţi, în acest fel, în toate sectoarele creaţiei sale—la fel ca şi subiectele spaniole.
Aceste piese se referã fie la rãzboinici (romanii şi italianul), fie la oameni religioşi (spaniolii, franţuzoaicele).
Montherlant a avut libertatea de a scrie exclusiv despre ceea ce îl interesa.
Cum era pozeur (şi mai întâi pozeur faţã de sine însuşi), cred cã din religie îl interesa mai ales poza, ‘atitudinile nobile’, retorica, îl atrãgea exteriorul, nobleţea ipostazelor; mai cred şi cã, esenţial, subiectul i—a rãmas strãin. Eu nu am mare consideraţie faţã de pretinsa lui ‘religiozitate’. Ca şi romanilor sãi, şi în acelaşi fel, îi plãcea ‘religia’. Iar cel mai puţin cred în jansenismul lui; nu l—aş numi un ‘jansenism de operetã’, însã era ceva ultrademonstrativ şi ostentativ.
Rãzboiul, ambiţia, virtutea, erotismul şi religia extremistã, fanatizantã, sunt subiectele dramaturgiei lui, prilej de a pune în scenã figuri impozante; cu el, istoria europeanã, aceea a latinitãţilor europene, capãtã anvergura aceleia romane.
Dramaturgia pe care a scris—o îi seamãnã cel mai mult omului; în mult mai mare mãsurã, am impresia, decât romanele [1], al cãror ton e unul de firesc, largheţe amuzatã, îngãduinţã şi umor.
Nu ştiu dacã a conciliat vreodatã, convingãtor, hedonismul cu stoicismul, alternativ profesate; sau, în acord cu alternarea, nici nu credea în necesitatea unei puneri în acord a celor douã.
Iar un om nici nu e bine, nu e firesc sã coincidã cu o doctrinã.
Dintre foarte multele lui articole, mã intereseazã cele numite: Saint-Simon (’47); Barrès et notre temps (1950), Barrès ou l’ambition du dédain (‘25/ ’50); Syncrétisme et Alternance (’27); Hommage à Elie Faure (’37); En relisant Colette (’52); Port-Royal et le puritanisme romain (’54); Une grande enquête : l’Avenir de Roger Martin du Gard. Opinion de H. de Montherlant (’56); Peut-être le plus beau roman que j’aie lu depuis quinze ans”La Dame des peines”(par Germaine Théron) (’56); Barrès commence son rôle d’outre-tombe (’23); Un précurseur du roman sportif : Louis Hemon (’26); Barrès s’éloigne (’25); Les grands jeux de Barrès (’27); Syncrétisme et alternance dans l’âme espagnole (’29); De l’esprit lyrique à l’esprit critique (Sur une ”Vie de Gobineau” de J-N Faure-Biguet) (’30); La Montagne de Lucrèce (’35); Qui est Chateaubriand ? Réponse de Montherlant (’48); Hommage à Barrès (’53); Lecture de Tacite (’54); La mort de Pompée (’58); Montherlant devant Racine, par Montherlant (’59); Thraséa le séparé (’60); Une admiration affectueuse (Tolstoi) (’60); Dix ans après (à propos de Barrès) (’62); Le Crépuscule d’un génie (Chateaubriand) (’67); La Mort de Caton (’69); Henry Bordeaux aurait cent ans (’70); Que devons-nous à Flaubert ? (’71); D’Annunzio perdu et retrouvé (’72); Hommage de Henry de Montherlant à François Mauriac (’33); Maurice Barrès, l’écrivain et l’homme politique (’33); Barrès qu’on éloigne… (’41); Barrès avait dit… (’27); Les Onze devant la Porte dorée (’24); Un manuscrit du XVè siècle sur Malatesta (’51).
Existã articole despre Bordeaux, Delteil, Zola; omagii lui Mauriac, Maurois, ceva despre Malraux, chiar un schimb cu … Aragon (şi o scriere despre regiunea cu acelaşi nume). Nu e greu de observat cã publicistica aceasta ar constitui un repertoriu foarte incomplet al literaturii franceze, lipsesc majoritatea marilor nume.
Ca şi Stendhal, se interesa de manuscrise italiene; la un moment dat, era cufundat cu totul în istoria bisericeascã.
NOTE:
[1] Cunosc numai douã dintre romanele, destul de numeroase, ale lui Montherlant—unul din ’34, celãlalt din ’71.
‘Regina moartã’ a apãrut în ’42.
‘Malatesta’, publicatã în ’46, se referã la condottierul din sc XV; ‘Maestrul Ordinului de Santiago’ (’47) e situatã în sc. XVI, ‘Port—Royal’ (’54) trece la sc. XVII, ‘Don Juan’ e tot din sc. XVII, ‘Cardinalul Spaniei’ e din vremea mamei lui Carol Quintul, ‘Rãzboiul civil’ are subiectul inspirat de un vis al lui Montherlant din ’34 şi îi pune în scenã pe romani, despre care a mai scris şi un roman—distrus, şi eseuri. Aşa cã romanii i—au populat dramaturgia, romanul, eseistica şi articolele. Sunt prezenţi, în acest fel, în toate sectoarele creaţiei sale—la fel ca şi subiectele spaniole.
Aceste piese se referã fie la rãzboinici (romanii şi italianul), fie la oameni religioşi (spaniolii, franţuzoaicele).
Montherlant a avut libertatea de a scrie exclusiv despre ceea ce îl interesa.
Cum era pozeur (şi mai întâi pozeur faţã de sine însuşi), cred cã din religie îl interesa mai ales poza, ‘atitudinile nobile’, retorica, îl atrãgea exteriorul, nobleţea ipostazelor; mai cred şi cã, esenţial, subiectul i—a rãmas strãin. Eu nu am mare consideraţie faţã de pretinsa lui ‘religiozitate’. Ca şi romanilor sãi, şi în acelaşi fel, îi plãcea ‘religia’. Iar cel mai puţin cred în jansenismul lui; nu l—aş numi un ‘jansenism de operetã’, însã era ceva ultrademonstrativ şi ostentativ.
Rãzboiul, ambiţia, virtutea, erotismul şi religia extremistã, fanatizantã, sunt subiectele dramaturgiei lui, prilej de a pune în scenã figuri impozante; cu el, istoria europeanã, aceea a latinitãţilor europene, capãtã anvergura aceleia romane.
Dramaturgia pe care a scris—o îi seamãnã cel mai mult omului; în mult mai mare mãsurã, am impresia, decât romanele [1], al cãror ton e unul de firesc, largheţe amuzatã, îngãduinţã şi umor.
Nu ştiu dacã a conciliat vreodatã, convingãtor, hedonismul cu stoicismul, alternativ profesate; sau, în acord cu alternarea, nici nu credea în necesitatea unei puneri în acord a celor douã.
Iar un om nici nu e bine, nu e firesc sã coincidã cu o doctrinã.
Dintre foarte multele lui articole, mã intereseazã cele numite: Saint-Simon (’47); Barrès et notre temps (1950), Barrès ou l’ambition du dédain (‘25/ ’50); Syncrétisme et Alternance (’27); Hommage à Elie Faure (’37); En relisant Colette (’52); Port-Royal et le puritanisme romain (’54); Une grande enquête : l’Avenir de Roger Martin du Gard. Opinion de H. de Montherlant (’56); Peut-être le plus beau roman que j’aie lu depuis quinze ans”La Dame des peines”(par Germaine Théron) (’56); Barrès commence son rôle d’outre-tombe (’23); Un précurseur du roman sportif : Louis Hemon (’26); Barrès s’éloigne (’25); Les grands jeux de Barrès (’27); Syncrétisme et alternance dans l’âme espagnole (’29); De l’esprit lyrique à l’esprit critique (Sur une ”Vie de Gobineau” de J-N Faure-Biguet) (’30); La Montagne de Lucrèce (’35); Qui est Chateaubriand ? Réponse de Montherlant (’48); Hommage à Barrès (’53); Lecture de Tacite (’54); La mort de Pompée (’58); Montherlant devant Racine, par Montherlant (’59); Thraséa le séparé (’60); Une admiration affectueuse (Tolstoi) (’60); Dix ans après (à propos de Barrès) (’62); Le Crépuscule d’un génie (Chateaubriand) (’67); La Mort de Caton (’69); Henry Bordeaux aurait cent ans (’70); Que devons-nous à Flaubert ? (’71); D’Annunzio perdu et retrouvé (’72); Hommage de Henry de Montherlant à François Mauriac (’33); Maurice Barrès, l’écrivain et l’homme politique (’33); Barrès qu’on éloigne… (’41); Barrès avait dit… (’27); Les Onze devant la Porte dorée (’24); Un manuscrit du XVè siècle sur Malatesta (’51).
Existã articole despre Bordeaux, Delteil, Zola; omagii lui Mauriac, Maurois, ceva despre Malraux, chiar un schimb cu … Aragon (şi o scriere despre regiunea cu acelaşi nume). Nu e greu de observat cã publicistica aceasta ar constitui un repertoriu foarte incomplet al literaturii franceze, lipsesc majoritatea marilor nume.
Ca şi Stendhal, se interesa de manuscrise italiene; la un moment dat, era cufundat cu totul în istoria bisericeascã.
NOTE:
[1] Cunosc numai douã dintre romanele, destul de numeroase, ale lui Montherlant—unul din ’34, celãlalt din ’71.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)