MARIA COMÂNTUITOARE, LOCUL EI SINGULAR ÎN ECONOMIA MÂNTUIRII DUPĂ TROPARELE NĂSCĂTOAREI
Liturghia vorbeşte despre rolul Mariei în iconomie, dincolo de ‘momentul nazarinean’, de Bunavestire. Însãşi interpretarea patristicã datã Întrupãrii vede în participarea Mariei la Întrupare altceva decât numai ‘consimţire’ sau ‘participare pasivã’.
‘Bucură-te, toiagul din care Dumnezeu, odrăslind fără de sămânţă, a pierdut prin lemn moartea’, spun Troparele Nãscãtoarei de Dumnezeu [de aici înainte, citate ca TND].
Şi, mai departe:
‘Bucură-te, norul Luminii celei neapuse, care ai purtat în braţe pe Însuşi Domnul slavei’.
Nãscãtoare de Dumnezeu nu înseamnã ‘cea care I—a pus la dispoziţie Lui Iisus un trup’.
Rolul Nãscãtoarei merge mult dincolo de consimţãmânt şi de a ‘pune la dispoziţie trupul necesar Lui Iisus’ (atâta îi acorda şi ereziarhul Nestorie). În mariologie, ne—am fãcut cu toţii egipteni, adicã interpretãm rolul Mariei în acord cu Efesul, nu cu mariologia minimalistã a ereziarhului Nestorie.
Ceea ce spune cristologia efeseanã este cã ‘trupul Lui Iisus’ este în mod inextricabil, mistic şi suprafiresc întreţesut cu sufletul şi cu dumnezeirea Lui, încât sã nu se mai poatã spune cã ceea ce I—a dat Maria ar fi ‘numai trupul’. (‘Dumnezeu întrupându-Se întru unire neamestecată …’, TND, glas IV).
Cooperarea Mariei la Întrupare este neapãrat mai mult decât atât; iar ascultarea, supunerea, consimţirea ei sunt unele active, eminamente active. Ea pregãteşte mântuirea şi coopereazã la ea într—un fel nedat niciunui alt om. În istoria omeneascã, numai ea este noul, noul ontologic (‘copilul neamului omenesc’, spunea Bernanos).
‘Toate tainele tale sunt mai presus de cuget, toate sunt preamărite, Născătoare de Dumnezeu’ (TND).
Cooperarea ei la mântuire merge mult dincolo de virtutea ‘ascultãrii’, deşi poate fi consideratã ca decurgând din ea.
Glasul IV spune aşa:’Tu eşti muntele din care în chip negrăit S-a tăiat Piatra de Care porţile iadului s-au sfărâmat’. Relaţia care o leagã, aşadar, de Iisus, depãşeşte în orice chip biologicul.
‘Firii celei dumnezeieşti ne-am făcut părtaşi prin tine, de Dumnezeu Născătoare’ (TND). Implicit, cu cât mai mult decât noi se va fi împãrtãşit însãşi Maria din firea dumnezeiascã.
‘Pe tine, cea mai înaltă decât făptura …’ [TND].
În legãturã cu rolul Mariei în iconomia Legii noi, citãm aici din nou troparele:
‘Fiecare, unde se mântuieşte, acolo după dreptate şi aleargă; şi care altă scăpare de felul acesta poate fi, Născătoare de Dumnezeu, în afară de tine, ceea ce acoperi sufletele noastre?’ [TND, glas III]
‘Ceea ce eşti scăparea şi puterea noastră, de Dumnezeu Născătoare, ajutătoarea cea tare a lumii’ [TND, glas III]
Or, aceste texte liturgice, tropare, nu vorbesc (numai) despre recunoştinţa faţã de cea care a mijlocit prin consimţire Întruparea, ci, direct, explicit, despre cooperarea Mariei la iconomia Legii noi.
‘Nu întoarce pe robii tăi deşerţi, că pe tine singură nădejde te-am câştigat’ [TND, glas IV].
,Bucură-te, poarta cea mai desfătată decât cerurile’ [TND].
‘Bucură-te, singura mântuire a pământenilor’ [TND].
În toate acestea, Biserica trãieşte sentimentul cã locul Mariei în economia salvificã este unul şi singular, şi necesar.
‘Maică Sfântă a Luminii celei negrăite’ înseamnã şi vrea sã spunã altceva decât ‘cea care I—a oferit trupul biologic Lui Iisus din Nazaret’. Existã aici sentimentul cã Maria are o participare excepţional de înaltã la taina mântuirii.
Books are good company, in sad times and happy times, for books are people — people who have managed to stay alive by hiding between the covers of a book (E. B. White)
joi, 25 februarie 2010
Semnificaţia termenului ‘catolic’, ca adjectiv, nu trebuie ghicitã sau presupusã, sau configuratã în acord cu presupoziţiile celui interesat, ci determinatã exegetic—istoric. Nu trebuie procedat speculativ, ci istoric—care e sensul istoric al cuvântului.
§
Dacã despre credinţele Vaticanului I se poate spune cã ‘nu au existat mereu în Bisericã’, atunci cu cât e mai adevãrat acelaşi lucru despre … Vaticanul II.
Ceea ce a spus Vaticanul II nu e cu nimic mai ‘tradiţional’ decât ceea ce spusese precedentul Conciliu. Şi inovaţia ‘de stânga’, ‘democraticã’, nu e prin nimic mai justificabilã decât aceea ‘de dreapta’, ‘reacţionarã’. Ambele sunt anomalii.
Dacã Vaticanul I contravine Tradiţiei, la fel face şi Vaticanul II; ‘democratismul’, curtarea ‘modernitãţii’ nu sunt tradiţionale. Nici Vaticanului II Tradiţia nu—i vine ca o mãnuşã.
§
Realii vestitori—ca Ratzinger—cei care chiar au ceva de spus, care chiar pot predica creştinismul, care chiar evanghelizeazã.
§
Cei care se joacã de—a dogmatica şi de—a dogmatizarea. A lua şi cu umor, cu ironie ridicolul acestei atitudini apodictice.
§
Înalta popularizare—e şi predicã, serviciu, şi regândire.
Popularizarea teologicã a spiritualitãţii rãsãritene.
§
Adevãrurile şi învãţãturile creştinismului.
Rolul preoţilor în îndepãrtarea oamenilor de Bisericã. Anticlericalismul e cel mai adesea justificat. Evangheliile fac satira clericalismului, a încoţopenirii clericale.
§
Filme sau muzicã de semnificaţie personalã, care îmi spun ceva, care înseamnã ceva pentru mine—şi de ce.
§
Claudel, Bloy; Waugh; Chesterton; Bernanos; Maritain, Gilson, Pieper; Sf. Nicolae; Hello; Blondel, Tresmontant, Bergson; Marcel, Evdokimov, Guitton, Hügel, Frank, Rozanov, existenţialul. Filozofia.
Clericalizarea teologiei. Salutara distanţã faţã de aceastã lume; a ghici aroganţa, aerele superioare, de leneşi cu ifose.
Nivelul la care meritã fãcute lucrurile.
Expresia, prag, a merita—Keenan, nivelul expresiei, a formula.
A nu mã lãsa poziţionat—sugestionat într—o poziţionare, repartizat.
§
Ca folos personal, nu ca prevalare, ca certificat de sfinţenie. Vodevilul evlaviei existã şi de ceastãlaltã parte, cu tot Breviarul şi ‘Exerciţiile’. Formalismul şi ipocrizia existã şi aici, împietrirea trufiei—încã şi mai oribilã când e venitã de la nişte semidocţi îngãlaţi şi rapaci.
§
Dacã despre credinţele Vaticanului I se poate spune cã ‘nu au existat mereu în Bisericã’, atunci cu cât e mai adevãrat acelaşi lucru despre … Vaticanul II.
Ceea ce a spus Vaticanul II nu e cu nimic mai ‘tradiţional’ decât ceea ce spusese precedentul Conciliu. Şi inovaţia ‘de stânga’, ‘democraticã’, nu e prin nimic mai justificabilã decât aceea ‘de dreapta’, ‘reacţionarã’. Ambele sunt anomalii.
Dacã Vaticanul I contravine Tradiţiei, la fel face şi Vaticanul II; ‘democratismul’, curtarea ‘modernitãţii’ nu sunt tradiţionale. Nici Vaticanului II Tradiţia nu—i vine ca o mãnuşã.
§
Realii vestitori—ca Ratzinger—cei care chiar au ceva de spus, care chiar pot predica creştinismul, care chiar evanghelizeazã.
§
Cei care se joacã de—a dogmatica şi de—a dogmatizarea. A lua şi cu umor, cu ironie ridicolul acestei atitudini apodictice.
§
Înalta popularizare—e şi predicã, serviciu, şi regândire.
Popularizarea teologicã a spiritualitãţii rãsãritene.
§
Adevãrurile şi învãţãturile creştinismului.
Rolul preoţilor în îndepãrtarea oamenilor de Bisericã. Anticlericalismul e cel mai adesea justificat. Evangheliile fac satira clericalismului, a încoţopenirii clericale.
§
Filme sau muzicã de semnificaţie personalã, care îmi spun ceva, care înseamnã ceva pentru mine—şi de ce.
§
Claudel, Bloy; Waugh; Chesterton; Bernanos; Maritain, Gilson, Pieper; Sf. Nicolae; Hello; Blondel, Tresmontant, Bergson; Marcel, Evdokimov, Guitton, Hügel, Frank, Rozanov, existenţialul. Filozofia.
Clericalizarea teologiei. Salutara distanţã faţã de aceastã lume; a ghici aroganţa, aerele superioare, de leneşi cu ifose.
Nivelul la care meritã fãcute lucrurile.
Expresia, prag, a merita—Keenan, nivelul expresiei, a formula.
A nu mã lãsa poziţionat—sugestionat într—o poziţionare, repartizat.
§
Ca folos personal, nu ca prevalare, ca certificat de sfinţenie. Vodevilul evlaviei existã şi de ceastãlaltã parte, cu tot Breviarul şi ‘Exerciţiile’. Formalismul şi ipocrizia existã şi aici, împietrirea trufiei—încã şi mai oribilã când e venitã de la nişte semidocţi îngãlaţi şi rapaci.
Criticilor mei
Ceea ce nu pricep este de ce afirmaţiile mele despre ‘comunitãţile academice’ au suscitat atâta indignare a forumiştilor. Din pãcate, eu vorbeam despre biblişti şi exegeţi, nu despre persoanele care scriu pe acest forum, şi a cãror susceptibilitate e neavenitã. Când cineva îi criticã pe unii teologi, e mult mai probabil sã se refere la Bultmann decât la … ‘alex.dumitrascu’. E cam penibil, dacã n—ar fi aşa de înduioşãtor. De unde atâta defensivitate? De ce vã simţiţi vizaţi?
Judecând dupã nivelul de burzuluire indignatã a forumiştilor, s—ar zice cã pe acest forum scriu membrii vreunei Comisii pontificale, sau mãcar savanţii Şcolii de la Bologna. Altfel, de ce sã se simtã vizaţi personal nişte forumişti la fel de simpli ca şi mine, şi printre care eu nãdãjduisem cã nu se va afla niciun Brown sau Bultmann. Când colo, ei, sãracii, s—au simţit vizaţi. Iar un alt forumist mã mai avertizeazã şi cã s—a enervat.
Ce spuneţi? Ce rãu e când cineva contestã consensul savanţilor; pãi de aceea i se şi spune, rãspicat, sã accepte pãrerile altora—nu sã le aibã pe ale lui proprii. (În general, aceste apeluri la conformare, unison, subordonare, etc., vin de la cei care au guriţa plinã de Vaticanul II. Vrem colegialitate, criticã, etc., dar ‘noi savanţii între noi’. Cineva remarca, umoristic, faptul cã în orice catolic, preot sau laic, progresist, se trezeşte cel mai autoritar zbir imediat ce cineva îi pune în discuţie ‘progresismul’, etc.. Însã nu voi mai spune nimic despre spiritul Vaticanului II, fiindcã, mai ştii, mã trezesc cã, pe lângã teologii pe care deja i—am mâhnit, pe acest forum mai scriu şi Pãrinţi de la Vaticanul II.)
Ceea ce se vede imediat este cã preopinenţii mei susceptibili nu s—au deranjat sã abordeze deloc ceea ce scrisesem eu (--vorbeam despre mode academice;--despre exemplul occamismului decadent;--despre ‘multe teze’, şi despre varietatea biblisticii de azi). Din neputinţã, inechitate şi lipsã de onestitate intelectualã elementarã, s—a preferat sã mi se atribuie generalizãri absurde, termeni ca ‘înfierare’, etc.. Nuanţãrilor pe care le propusesem, şi mersului în direcţia varietãţii şi pluralismului firesc, li s—a rãspuns, oţãrât, cu generalizãri opace şi mârşave procese de intenţie despre ceea ce ‘vrusesem’ eu sã spun.
Într—un dialog de surzi, eu am scris cã existã şi alte pãreri, şi mi s—a rãspuns cã aceastea sunt ‘alte pãreri’, ca şi cum eu spusesem altceva, şi cã de ce sã fiu crezut eu. Pãi tocmai asta e problema:--câtã vreme existã şi alte pãreri, venind de la Cardinali, preoţi, biblişti neaserviţi modelor academice ale zilei, nu trebuie sã li se vorbeascã despre o singurã pãrere credincioşilor, ca şi cum altele n—ar mai exista. Câtã vreme diversitatea existã, credincioşii au dreptul de a nu fi dezinformaţi.
Probabil cã la dv. n—a ajuns vestea, însã existã catolici (ca Amerio, Siri, Shehan, Ratzinger, Guitton, John McCarthy, unii laici, alţii preoţi, alţii credincioşi simpli) şi necatolici (Lewis, W.F. Albright, de ex.) pentru care multe teze ale biblisticii moderne sunt problematice, existã un semnificativ val de contestare. Dacã unele lucruri în biblistica modernã sunt ştiinţifice, nu înseamnã cã toate sunt astfel; iar ştiinţa însãşi cunoaşte moda, ipoteza, provizoriul. Analogia cu alte discipline ştiinţifice nu e sãnãtoasã—cum nu e nici îndemnul la creditare necriticã, obedientã. Anumitor savanţi nu le datoreazã niciun credincios, niciun credit—nu mai mult decât altora.
Eu vorbesc despre aceastã contestare intelectualã, şi mi se rãspunde despre ‘bunici’. Atâta rea credinţã, atât de prompt servitã, dovedeşte prezenţa ei în sânge.
Firi certãreţe, nedeprinse intelectual, preopinenţii mei preferã sã inventeze textul cãruia vor sã—i rãspundã. Te şi miri cum atâta studiu—biblic, la unul din ei; teologic, la un altul—n—a format mãcar deprinderea de a rãspunde, la obiect, textului scris, nu unor idei imaginare, atribuite celuilalt pentru raţiuni polemice.
În notã comic involuntarã, un forumist cu noţiuni aproximative de limbã românã îmi atrage atenţia cã este teolog [!!!!], pentru ca imediat un altul sã mã întrebe, ţâfnos, ‘cine fluturã diplome’. Pãi rãspunsul era ceva mai sus pe acelaşi forum. În general, mi—a plãcut faptul cã afirmaţiile mele au servit drept revelator.
Dle. Anton, bineînţeles cã nu la dv. m—am referit când vorbeam despre ‘complexe de superioritate’. Cum sã mã refer la dv.? Nu vã cunosc, n—am cum face astfel de aprecieri. Mã refeream la acei biblişti care, ca şi castã universitarã, se considerã mandataţi sã dea propriile lor ipoteze drept ‘adevãruri ştiinţifice’.
Vorbeam despre biblişti, despre savanţi, nu despre dv..
Biblia ca şi carte de studiu ar fi bine sã o aibã preoţii; experienţa îmi aratã cã nu e neapãrat aşa. Ar fi bine sã o aibã drept ‘carte de studiu’ toţi creştinii. ‘Pãrerea diferitã’ e una, afirmarea ei în numele unei declarative competenţe superioare e alta.
Sigur cã nu ‘trebuie sã mã credeţi pe mine’, ba chiar mi—ar displãcea s—o faceţi; de aceea rândurile mele nici nu vã fuseserã adresate. M—am adresat creştinilor care nu trebuie speriaţi cu fantoşa unui ‘consens al biblisticii actuale’. Ceea ce am spus este cã nici creştinii nu ‘trebuie sã vã creadã pe dv.’. Asta am arãtat: cã existã şi alte pãreri.
E stupefiantã duplicitatea dv.: când e vorba despre Siri şi Amerio, aceastea sunt ‘pãreri’ şi nu ‘trebuie’ sã mã ‘credeţi’ pe mine; când e vorba despre tezele biblistice al cãror propagandist vã faceţi, nu mai e vorba de pãreri, ci de concluzii ştiinţifice, iar credincioşii le datoreazã credit. Frumoasã atitudine, şi obiectivã. Ce nu vã convine e pãrere care nu trebuie crezut; ceea ce vã prieşte, e ştiinţã cãreia i se datoreazã credit. Da, vãd cum ştiţi sã acceptaţi ‘pãrerile diferite’.
Când vine vorba despre prejudecãţile dv., sunteţi apodictic şi nu admiteţi replica. Tot ceea ce le contestã e pãrere. Ceea ce vine de la bibliştii liberali este ‘ştiinţã’; ceea ce spun Siri şi McCarthy e numai ‘pãrere’, şi oricum dv. nu trebuie sã mã credeţi pe mine. Ei, vedeţi, asta le spuneam eu credincioşilor: cã nici ei nu trebuie sã vã creadã pe dv.. Ratzinger numea atitudini ca ale dv. ‘ecleziasticism rigid şi pozitivist’.
De greşit, pot greşi şi savanţii, şi bunicii. Bunicii au însã adesea mult mai mult bun simţ; sunt smeriţi şi inteligenţi, sau mãcar senini. Iar savanţii mãnâncã o pâine fiindcã bunicii plãtesc simbria. Asta are trebui sã—i facã pe savanţi mai smeriţi în exerciţiul lor. Asta e tot.
Nu ştiu ce are ‘predicarea Bibliei’ cu metoda istorico—criticã. Eu am auzit preoţi predicând Biblia bine; pe alţii, predicând—o mediocru, sau agramat, sau execrabil. Cunosc un vicar care se crede biblist şi confundã Fericirile de la Luca cu acelea de la Matei. De asta nu se poate vorbi global, în vrac. Existã diferenţe. Despre Biblie am aflat mai multe din cãrţile laicilor Bloy şi Claudel, decât de la oricare dintre preoţii catolici pe care i—am întâlnit. Dar de predicat Biblia, preoţii sã o predice, fiindcã asta le e meseria; iar ascultãtorii vor pricepe, sau nu, dacã o predicã bine sau prost.
Unii preoţi o vor predica bine; alţii, prost; alţii, mediocru. Aşa e lumea, aşa merg lucrurile; nu altfel decât în orice altã profesie.
Majoritatea predicatorilor catolici pe care i—am auzit, mai ales cei de o vârstã medie sau înaintatã, nu mi s—au pãrut în niciun fel contaminaţi de ‘cuceririle biblisticii’ care pe dv. vã încântã, dar despre care ei au, din fericire deocamdatã, numai o idee vagã. Ca şi alţi oameni, şi destui preoţi au suficient bun simţ încât sã nu ia drept ‘ştiinţã’ nişte speculaţii, oricât de modã. (Ca regulã generalã, matematicienii preferã sã—şi prezinte specialitatea drept poezie, chirurgii drept artã, iar bibliştii drept … ‘ştiinţã’.)
Bazaconiile pe care mi le atribuiţi, cu nestudierea Bibliei în seminarii, aratã reaua credinţã cu care mã citiţi. Ce legãturã are ‘predicarea Bibliei’ cu critica protestantizantã nu înţeleg, nici de ce pentru dv. sunt neapãrat legate. ‘Predicarea Bibliei’ e un cuvânt foarte larg, care acoperã multe forme de discurs. Dv. o echivalaţi cu un anume fel de a predica Biblia; faţã de el, eu şi bunicii avem rezerve.
‘Din tonul general al mesajelor Dvs s-ar parea ca nu mai trebuie sa se studieze Biblia in Seminariile noastre …’.
Fereascã Dumnezeu, dle. Anton! Poate eraţi foarte obosit când mi—aţi citit mesajele. Vãd cã—mi faceţi procese de intenţie, un alt procedeu al clericalismului. Dacã interpretaţi şi Biblia cu tot atâta onestitate sau perspicacitate ca pe mesajele mele, înseamnã cã mãcar aveţi de unde sã progresaţi.
Ceea ce ar fi trebuit sã înţelegeţi e cã, dimpotrivã, nu—mi doresc nimic mai mult decât ca preoţii sã predice Biblia, şi anume bine. Despre ce înseamnã acest ‘bine’ al predicãrii, am pãrerile mele, aşa cum şi dv. le aveţi pe ale dv..
‘Tonul general …’. Ei, pãi de ce sã spuneţi aşa? Vedeţi cã sunteţi maliţios? Eu vã fac dv. procese de intenţii?
Speculez eu astfel de concluzii prosteşti?
Ba dimpotrivã; eu cred cã şi un preot poate sã fie un om de conştiinţã.
De ce atâta defensivitate? Eu credeam cã dialoghez aici cu nişte creştini simpli, ca mine şi ca dv.; însã vãd, din susceptibilitatea cu care raţionaţi, cã vã simţiţi vizat personal de şarejele mele împotriva unor biblişti. Ceea ce, sã recunoaştem, ar fi cam nedrept faţã de acei biblişti. Doar nu credeţi cã mi—aş fi dedicat timpul, la urma urmei limitat, criticãrii dv. sau a altor ‘teologi’ de pe acest forum.
Singurele lucruri care trebuiau înţelese din ceea ce scrisesem eu erau cã:--nu existã un consens al teologilor catolici în ceea ce priveşte valoarea anumitor rezultate ale criticii biblice şi nivelul ‘ştiinţific’ al acestora;--cã biblistica de orientarea pe care o promovaţi dv. este considerate problematicã de oameni ca Siri, Shehan, Ratzinger, Amerio, John McCarthy, ale cãror pãreri sunt cel puţin la fel de concludente ca ale dv.;--cã bineînţeles credincioşii au dreptul sã ştie cã acest consens biblistic nu existã, cã existã dezbateri şi contestãri, şi cã opinia lui Amerio şi Ratzinger, nu numai aceea a dlor. Anton şi ‘alex.dumitrascu’, care nu vorbesc în numele Bisericii, de vreme ce consensul nu existã iar contestãrile autorizate nu lipsesc;--cã şi dacã un consens cvasiunanim ar exista, el poate sã nu însemne mai mult decât acela al scolasticilor din sc. XIV sau al neoscolasticilor de catedrã preconciliari—fenomene culturale mãturate de istorie;--cã nu, credincioşii nu ‘trebuie’ sã crediteze pe nimeni în aceste domenii, şi existã motive de a crede cã statutul ştiinţific al multor teze şi concluzii ale biblisticii actuale este problematic şi foarte ‘neştiinţific’.
Acestea sunt cele cinci puncte ale afirmaţiilor mele (nu existã consens; existã ‘alte pãreri’, cum vã place dv., ale unor contestatari semnificativi; credincioşii au dreptul sã nu fie minţiţi cu imaginea unui pretins consens; un consens universitar nu înseamnã mereu mare lucru, v. Occam, Tetzel, majoritãţile erorii; credincioşii nu datoreazã niciun credit modelor intelectuale, oricât ar fi aceastea de epatante pentru cei care au nevoie sã se ascundã în bezna consensului factice.
Asta am scris eu, nu nãsãrâmbele pe care mi le atribuiţi din aceeaşi lipsã de onestitate intelectualã care vã face ca, atunci când eu scriu despre Ratzinger şi Siri, sã—mi rãspundeţi, cu orgoliul parvenitismului intelectual, despre bunici.
Dacã nu ştiţi ce—a spus Shehan, admiteţi asta, nu replicaţi cu batjocura nesãratã la adresa ‘bunicilor’, care sunt, în credinţa lor, mult mai profunzi şi clarvãzãtori decât atâţia preoţi de azi. Apelaţi la diversiuni din aceastea infantile şi la procese de intenţie despre ‘tonul general’. Vãd cã nu sunteţi capabil nici de o confruntare intelectualã bãrbãteascã, nici de ‘acceptarea unor pãreri diferite’. Dacã îmi cereţi mie sã accept pãreri diferite (ceea ce şi fac, doar cã nu vreau ca ele sã treacã drept CONSENS CĂRUIA I SE DATOREAZĂ ‘CREDIT’), acceptaţi şi dv. ‘pãrerile diferite’ ale unora ca biblistul McCarthy, de ex.. Lipsa de onestitate intelectualã v—a fãcut sã încercaţi sã prezentaţi ceea ce e numai ‘pãrere’ ca pe un consens cu valoare ştiinţificã.
Vorbiţi, cu mult dispreţ şi cu aroganţa semidoctului, despre ceea ce cred ‘bunicii’. Eu însã nu despre ceea ce cred bunicii am scris, ci despre ceea ce au crezut unii preoţi ca Shehan şi Siri. Nu ştiu de ce au trebuit aduşi bunicii în discuţie. Eu cel puţin am putut da nişte nume, Shehan, Amerio, Siri, Ratzinger; dv. vorbiţi, vag, despre ‘savanţi’. Care? Sunt numai de—un fel?
Ceea ce spuneţi miroase a clericalism de o speţã care nu e foarte admisibilã; susceptibilitate, aroganţã, procese de intenţii, rãstãlmãcirea şi forţarea cuvintelor altora …. Nu prea sunteţi om al dialogului, şi vã daţi pe faţã prea uşor; repet, poate sã fie şi oboseala …. Vedeţi lumea în tabere (preoţii şi cei care le ‘datoreazã’ credit necritic, aprioric). Sunt unul dintre catolicii care nãdãjduiesc sã vadã lichidate aceste nãravuri.
‘Savantii (care totusi, studiaza serios Biblia, si nu pot fi acuzati de necredinta)’. De ce sã nu poatã fi? Fiindcã spuneţi dv.? Şi despre care savanţi vorbiţi?
Dacã îmi cereţi sã ‘accept şi alte pãreri’, fiţi gata sã acceptaţi şi dv. critici la adresa propriilor pãreri. Relaţia aceasta trebuie sã funcţioneze în ambele sensuri. Spuneţi cã nu aveţi complexe de superioritate, însã vorbiţi cu dispreţ despre bunici şi credinţele lor. Ei, acceptaţi acum şi dv. alte pãreri şi evidenţa cã existã câţiva catolici pentru care lumea credinţelor bunicilor e mai aproape de adevãr decât mediocritatea cu ifose a unor aroganţi. Din nou, mã refer la acei savanţi al cãror scop în viaţã şi justificare de sine e şicanarea credinţelor pe care bunicii le aveau.
Preoţii sã predice Biblia, iar dacã o predicã prost, sã accepte corecţii, fiindcã dacã meseria le e sã predice Biblia, atunci sã se aştepte ca eşecurile sã le fie semnalate.
Tocmai exemplele de preoţi defavorabili exegezei moderne, sau critici sau reticenţi faţã de ea, dupã caz, ar fi trebuit sã vã indice cã nu sutana face pe teolog şi cã ridicarea deasupra metehnelor clericalismului este un merit individual. Cu alte cuvinte, existã preoţi pentru care preoţia se aflã în dependenţã de Tradiţie.
Vãd cã vã place sã vã ascundeţi în grosul majoritãţilor: ‘noi preoţii’, etc.. Dar opoziţia e falsã şi artificialã. Nu toţi preoţii gândesc, din fericire, ca dv..
Dacã aţi fi avut buna credinţã de a—mi fi citit mesajul, aţi fi vãzut cã citam aprobativ pe unii preoţi, numiţi Shehan, Siri, Ratzinger şi Gilsdorf. Preoţi erau, sau sunt, şi ei. Aşadar, ‘oamenii de ştiinţã şi teologii’, cum spuneţi, nu sunt deloc de aceeaşi pãrere unii cu alţii, câmpul de studii e divizat, iar creştinul nu ‘trebuie’ sã le dea credit unora dintre ei, în mod aprioric. Repet din nou cã mã refer la ‘oameni de ştiinţã şi teologi’, nu la dv..
Nu e vorba de pãreri care ‘îmi convin’ (ce expresie!). Este vorba despre imperativul de a nu se crea nici impresia unui fals consens al bibliştilor (al cãror purtãtor de cuvânt aţi fi tocmai … dv.), nici impresia unei obligativitãţi a concluziilor hazardate ale ‘oamenilor de ştiinţã’ (‘trebuie sa le dati credit oamenilor de stiinta si teologilor’—nu, nu trebuie; nici lui Occam, nici lui Biel, nici bibliştilor demitologizanţi, nici chiar dv.; nimeni nu datoreazã unor universitari sau preoţi asentimentul cuvenit dogmelor).
Vã convine sã aduceţi discuţia la nivel de ‘bunici’; nu vã place sã discutaţi la nivelul ideilor lui Siri şi McCarthy, preferaţi sã creaţi diversiuni, vorbind despre … bunici, şi atyribuindu—mi mie, cu o lipsã de perspicacitate care ne mâhneşte, tot felul de simplisme despre infailibilitatea bunicilor.
Cu un simplism deconcertant, îmi atribuiţi, nu se ştie de ce, ideea cã … bunicii nu …’greşesc’ [??]. Ba da, greşesc, mai ales când nu—şi ceartã nepoţii pentru ideile ‘avansate’ cu care vin din instituţii de învãţãmânt teologic.
Dacã aţi cunoaşte lumea bunicilor, aţi şti cã, în noaptea ignoranţei lor, mulţi dintre ei resimt cu durere acest mod arogant al unor preoţi ca dv. de a vorbi despre ei şi despre pãrerile lor. Uitaţi de unde aţi plecat.
Când Ratzinger îşi numeşte analiza ‘INTERPRETAREA BIBLICĂ ÎN CRIZĂ’, ar trebui sã fie evident ‘entuziasmul’ pe care—l are faţã de rezultatele biblisticii de azi. Chiar din primul paragraf al studiului sãu, Ratzinger spune cã ‘a vorbi despre criza metodei istorico—critice azi e practic un truism’. Iatã de ce credincioşii ‘nesavanţi’ nu trebuie sã—i crediteze pe profesorii de studii biblice aşa cum ar credita pe un profesor de chirurgie, sau de fiziopatologie, sau de chimie anorganicã.
‘Exegeza a avut mari înfãptuiri, dar a dat naştere şi unor mari greşeli. Mai mult, acestea din urmã au ajuns în oarecare mãsurã dogme academice’ (Ratzinger).
Un forumist afirmã cu seninãtate şi aplomb cã este teolog. Însuşi modul acesta de a pune problema exclude orice lãmuriri sumplimentare. Din definiţia datã de mine, trebuia sã fi înţeles cã tocmai cei ca el nu sunt ‘teologi’. Pentru teologie nu existã certificate de studii; sã nu confundãm nomenclatorul de profesii cu cuvântarea despre Dumnezeu.
Ei, teolog e Grigore Nazianzenul, sau mãcar Congar, nu un forumist cu noţiuni şubrede de limbã românã.
Stupefiantã este sfruntarea cu care acest interlocutor, care e incapabil sã scrie correct numele lui Ratzinger (‘Ratzingher’), îmi atribuie mie termenii de ‘condamnare, infierare sau revolta’. Ei nu apar nicãieri în ceea ce am scris eu. Deasemeni, ei ţin de un gust literar fetid (‘înfierare’), care—l caracterizeazã pe indignatul şi ultragiatul meu interlocutor.
Mãrturisesc cã n—am înţeles de ce nu l—am numit bine pe Ratzinger, însã pânã una alta, nici nu aştept explicaţii de la cineva care îi scrie numele greşit.
Pe Rahner îl numesc Rahner, pe Bonhoeffer îl numesc Bonhoeffer, pe Kallistos Ware, Kallistos Ware, iar pe Ratzinger, Ratzinger. Nu vãd ce e de minunat aici.
‘Lectura sau cel putin recenzia documentului’ este o expresie foarte stranie, implicând cã recenzia ar fi … mai puţin decât o lecturã. Faceţi exerciţii de vocabular şi de scriere a numelor strãine, înainte de a mã fulgera pe mine. Deasemeni, nu vãd cum un alineat, scris de Ratzinger cu o binevenitã prudenţã, ar ‘demonstra’ cã el acceptã în vrac rezultatele biblisticii moderne sau cã nu are atitudini critice faţã de rezultatele acesteia. Faptul cã respectivul forumist vorbeşte de ‘înfierare’ aratã dezolantul orizont mintal din care vorbeşte.
Iar înainte de a se minuna da faptul cã eu l—am numit pe Ratzinger, Ratzinger, ar face bine ca, prin exerciţii rãbdãtoare de scriere, sã elimine acel urât ‘h’ din grafia numelui (‘Ratzingher’). Deasemeni, sã vadã cã ‘recenzia’ nu e ‘mai puţin’ decât ‘lectura’. Familiarizaţi—vã mãcar cu vocabularul limbii române.
‘Dovedirea’ cu un citat a atitudinii de admiraţie fãrã rezerve a lui Ratzinger faţã de biblistica modernã e un sofism aşa de pueril cã nici nu meritã demontat (‘deschidem cartea şi vedem cã la pagina 5 nu scrie ceea ce scrie la pag. 10’).
Persoanei care, cu neaoşã indignare proletarã, mã avertizeazã cã se enerveazã, îi recomand Diazepam sau exerciţii de relaxare. În rest, de enervarea dv. mai pot eu.
Judecând dupã nivelul de burzuluire indignatã a forumiştilor, s—ar zice cã pe acest forum scriu membrii vreunei Comisii pontificale, sau mãcar savanţii Şcolii de la Bologna. Altfel, de ce sã se simtã vizaţi personal nişte forumişti la fel de simpli ca şi mine, şi printre care eu nãdãjduisem cã nu se va afla niciun Brown sau Bultmann. Când colo, ei, sãracii, s—au simţit vizaţi. Iar un alt forumist mã mai avertizeazã şi cã s—a enervat.
Ce spuneţi? Ce rãu e când cineva contestã consensul savanţilor; pãi de aceea i se şi spune, rãspicat, sã accepte pãrerile altora—nu sã le aibã pe ale lui proprii. (În general, aceste apeluri la conformare, unison, subordonare, etc., vin de la cei care au guriţa plinã de Vaticanul II. Vrem colegialitate, criticã, etc., dar ‘noi savanţii între noi’. Cineva remarca, umoristic, faptul cã în orice catolic, preot sau laic, progresist, se trezeşte cel mai autoritar zbir imediat ce cineva îi pune în discuţie ‘progresismul’, etc.. Însã nu voi mai spune nimic despre spiritul Vaticanului II, fiindcã, mai ştii, mã trezesc cã, pe lângã teologii pe care deja i—am mâhnit, pe acest forum mai scriu şi Pãrinţi de la Vaticanul II.)
Ceea ce se vede imediat este cã preopinenţii mei susceptibili nu s—au deranjat sã abordeze deloc ceea ce scrisesem eu (--vorbeam despre mode academice;--despre exemplul occamismului decadent;--despre ‘multe teze’, şi despre varietatea biblisticii de azi). Din neputinţã, inechitate şi lipsã de onestitate intelectualã elementarã, s—a preferat sã mi se atribuie generalizãri absurde, termeni ca ‘înfierare’, etc.. Nuanţãrilor pe care le propusesem, şi mersului în direcţia varietãţii şi pluralismului firesc, li s—a rãspuns, oţãrât, cu generalizãri opace şi mârşave procese de intenţie despre ceea ce ‘vrusesem’ eu sã spun.
Într—un dialog de surzi, eu am scris cã existã şi alte pãreri, şi mi s—a rãspuns cã aceastea sunt ‘alte pãreri’, ca şi cum eu spusesem altceva, şi cã de ce sã fiu crezut eu. Pãi tocmai asta e problema:--câtã vreme existã şi alte pãreri, venind de la Cardinali, preoţi, biblişti neaserviţi modelor academice ale zilei, nu trebuie sã li se vorbeascã despre o singurã pãrere credincioşilor, ca şi cum altele n—ar mai exista. Câtã vreme diversitatea existã, credincioşii au dreptul de a nu fi dezinformaţi.
Probabil cã la dv. n—a ajuns vestea, însã existã catolici (ca Amerio, Siri, Shehan, Ratzinger, Guitton, John McCarthy, unii laici, alţii preoţi, alţii credincioşi simpli) şi necatolici (Lewis, W.F. Albright, de ex.) pentru care multe teze ale biblisticii moderne sunt problematice, existã un semnificativ val de contestare. Dacã unele lucruri în biblistica modernã sunt ştiinţifice, nu înseamnã cã toate sunt astfel; iar ştiinţa însãşi cunoaşte moda, ipoteza, provizoriul. Analogia cu alte discipline ştiinţifice nu e sãnãtoasã—cum nu e nici îndemnul la creditare necriticã, obedientã. Anumitor savanţi nu le datoreazã niciun credincios, niciun credit—nu mai mult decât altora.
Eu vorbesc despre aceastã contestare intelectualã, şi mi se rãspunde despre ‘bunici’. Atâta rea credinţã, atât de prompt servitã, dovedeşte prezenţa ei în sânge.
Firi certãreţe, nedeprinse intelectual, preopinenţii mei preferã sã inventeze textul cãruia vor sã—i rãspundã. Te şi miri cum atâta studiu—biblic, la unul din ei; teologic, la un altul—n—a format mãcar deprinderea de a rãspunde, la obiect, textului scris, nu unor idei imaginare, atribuite celuilalt pentru raţiuni polemice.
În notã comic involuntarã, un forumist cu noţiuni aproximative de limbã românã îmi atrage atenţia cã este teolog [!!!!], pentru ca imediat un altul sã mã întrebe, ţâfnos, ‘cine fluturã diplome’. Pãi rãspunsul era ceva mai sus pe acelaşi forum. În general, mi—a plãcut faptul cã afirmaţiile mele au servit drept revelator.
Dle. Anton, bineînţeles cã nu la dv. m—am referit când vorbeam despre ‘complexe de superioritate’. Cum sã mã refer la dv.? Nu vã cunosc, n—am cum face astfel de aprecieri. Mã refeream la acei biblişti care, ca şi castã universitarã, se considerã mandataţi sã dea propriile lor ipoteze drept ‘adevãruri ştiinţifice’.
Vorbeam despre biblişti, despre savanţi, nu despre dv..
Biblia ca şi carte de studiu ar fi bine sã o aibã preoţii; experienţa îmi aratã cã nu e neapãrat aşa. Ar fi bine sã o aibã drept ‘carte de studiu’ toţi creştinii. ‘Pãrerea diferitã’ e una, afirmarea ei în numele unei declarative competenţe superioare e alta.
Sigur cã nu ‘trebuie sã mã credeţi pe mine’, ba chiar mi—ar displãcea s—o faceţi; de aceea rândurile mele nici nu vã fuseserã adresate. M—am adresat creştinilor care nu trebuie speriaţi cu fantoşa unui ‘consens al biblisticii actuale’. Ceea ce am spus este cã nici creştinii nu ‘trebuie sã vã creadã pe dv.’. Asta am arãtat: cã existã şi alte pãreri.
E stupefiantã duplicitatea dv.: când e vorba despre Siri şi Amerio, aceastea sunt ‘pãreri’ şi nu ‘trebuie’ sã mã ‘credeţi’ pe mine; când e vorba despre tezele biblistice al cãror propagandist vã faceţi, nu mai e vorba de pãreri, ci de concluzii ştiinţifice, iar credincioşii le datoreazã credit. Frumoasã atitudine, şi obiectivã. Ce nu vã convine e pãrere care nu trebuie crezut; ceea ce vã prieşte, e ştiinţã cãreia i se datoreazã credit. Da, vãd cum ştiţi sã acceptaţi ‘pãrerile diferite’.
Când vine vorba despre prejudecãţile dv., sunteţi apodictic şi nu admiteţi replica. Tot ceea ce le contestã e pãrere. Ceea ce vine de la bibliştii liberali este ‘ştiinţã’; ceea ce spun Siri şi McCarthy e numai ‘pãrere’, şi oricum dv. nu trebuie sã mã credeţi pe mine. Ei, vedeţi, asta le spuneam eu credincioşilor: cã nici ei nu trebuie sã vã creadã pe dv.. Ratzinger numea atitudini ca ale dv. ‘ecleziasticism rigid şi pozitivist’.
De greşit, pot greşi şi savanţii, şi bunicii. Bunicii au însã adesea mult mai mult bun simţ; sunt smeriţi şi inteligenţi, sau mãcar senini. Iar savanţii mãnâncã o pâine fiindcã bunicii plãtesc simbria. Asta are trebui sã—i facã pe savanţi mai smeriţi în exerciţiul lor. Asta e tot.
Nu ştiu ce are ‘predicarea Bibliei’ cu metoda istorico—criticã. Eu am auzit preoţi predicând Biblia bine; pe alţii, predicând—o mediocru, sau agramat, sau execrabil. Cunosc un vicar care se crede biblist şi confundã Fericirile de la Luca cu acelea de la Matei. De asta nu se poate vorbi global, în vrac. Existã diferenţe. Despre Biblie am aflat mai multe din cãrţile laicilor Bloy şi Claudel, decât de la oricare dintre preoţii catolici pe care i—am întâlnit. Dar de predicat Biblia, preoţii sã o predice, fiindcã asta le e meseria; iar ascultãtorii vor pricepe, sau nu, dacã o predicã bine sau prost.
Unii preoţi o vor predica bine; alţii, prost; alţii, mediocru. Aşa e lumea, aşa merg lucrurile; nu altfel decât în orice altã profesie.
Majoritatea predicatorilor catolici pe care i—am auzit, mai ales cei de o vârstã medie sau înaintatã, nu mi s—au pãrut în niciun fel contaminaţi de ‘cuceririle biblisticii’ care pe dv. vã încântã, dar despre care ei au, din fericire deocamdatã, numai o idee vagã. Ca şi alţi oameni, şi destui preoţi au suficient bun simţ încât sã nu ia drept ‘ştiinţã’ nişte speculaţii, oricât de modã. (Ca regulã generalã, matematicienii preferã sã—şi prezinte specialitatea drept poezie, chirurgii drept artã, iar bibliştii drept … ‘ştiinţã’.)
Bazaconiile pe care mi le atribuiţi, cu nestudierea Bibliei în seminarii, aratã reaua credinţã cu care mã citiţi. Ce legãturã are ‘predicarea Bibliei’ cu critica protestantizantã nu înţeleg, nici de ce pentru dv. sunt neapãrat legate. ‘Predicarea Bibliei’ e un cuvânt foarte larg, care acoperã multe forme de discurs. Dv. o echivalaţi cu un anume fel de a predica Biblia; faţã de el, eu şi bunicii avem rezerve.
‘Din tonul general al mesajelor Dvs s-ar parea ca nu mai trebuie sa se studieze Biblia in Seminariile noastre …’.
Fereascã Dumnezeu, dle. Anton! Poate eraţi foarte obosit când mi—aţi citit mesajele. Vãd cã—mi faceţi procese de intenţie, un alt procedeu al clericalismului. Dacã interpretaţi şi Biblia cu tot atâta onestitate sau perspicacitate ca pe mesajele mele, înseamnã cã mãcar aveţi de unde sã progresaţi.
Ceea ce ar fi trebuit sã înţelegeţi e cã, dimpotrivã, nu—mi doresc nimic mai mult decât ca preoţii sã predice Biblia, şi anume bine. Despre ce înseamnã acest ‘bine’ al predicãrii, am pãrerile mele, aşa cum şi dv. le aveţi pe ale dv..
‘Tonul general …’. Ei, pãi de ce sã spuneţi aşa? Vedeţi cã sunteţi maliţios? Eu vã fac dv. procese de intenţii?
Speculez eu astfel de concluzii prosteşti?
Ba dimpotrivã; eu cred cã şi un preot poate sã fie un om de conştiinţã.
De ce atâta defensivitate? Eu credeam cã dialoghez aici cu nişte creştini simpli, ca mine şi ca dv.; însã vãd, din susceptibilitatea cu care raţionaţi, cã vã simţiţi vizat personal de şarejele mele împotriva unor biblişti. Ceea ce, sã recunoaştem, ar fi cam nedrept faţã de acei biblişti. Doar nu credeţi cã mi—aş fi dedicat timpul, la urma urmei limitat, criticãrii dv. sau a altor ‘teologi’ de pe acest forum.
Singurele lucruri care trebuiau înţelese din ceea ce scrisesem eu erau cã:--nu existã un consens al teologilor catolici în ceea ce priveşte valoarea anumitor rezultate ale criticii biblice şi nivelul ‘ştiinţific’ al acestora;--cã biblistica de orientarea pe care o promovaţi dv. este considerate problematicã de oameni ca Siri, Shehan, Ratzinger, Amerio, John McCarthy, ale cãror pãreri sunt cel puţin la fel de concludente ca ale dv.;--cã bineînţeles credincioşii au dreptul sã ştie cã acest consens biblistic nu existã, cã existã dezbateri şi contestãri, şi cã opinia lui Amerio şi Ratzinger, nu numai aceea a dlor. Anton şi ‘alex.dumitrascu’, care nu vorbesc în numele Bisericii, de vreme ce consensul nu existã iar contestãrile autorizate nu lipsesc;--cã şi dacã un consens cvasiunanim ar exista, el poate sã nu însemne mai mult decât acela al scolasticilor din sc. XIV sau al neoscolasticilor de catedrã preconciliari—fenomene culturale mãturate de istorie;--cã nu, credincioşii nu ‘trebuie’ sã crediteze pe nimeni în aceste domenii, şi existã motive de a crede cã statutul ştiinţific al multor teze şi concluzii ale biblisticii actuale este problematic şi foarte ‘neştiinţific’.
Acestea sunt cele cinci puncte ale afirmaţiilor mele (nu existã consens; existã ‘alte pãreri’, cum vã place dv., ale unor contestatari semnificativi; credincioşii au dreptul sã nu fie minţiţi cu imaginea unui pretins consens; un consens universitar nu înseamnã mereu mare lucru, v. Occam, Tetzel, majoritãţile erorii; credincioşii nu datoreazã niciun credit modelor intelectuale, oricât ar fi aceastea de epatante pentru cei care au nevoie sã se ascundã în bezna consensului factice.
Asta am scris eu, nu nãsãrâmbele pe care mi le atribuiţi din aceeaşi lipsã de onestitate intelectualã care vã face ca, atunci când eu scriu despre Ratzinger şi Siri, sã—mi rãspundeţi, cu orgoliul parvenitismului intelectual, despre bunici.
Dacã nu ştiţi ce—a spus Shehan, admiteţi asta, nu replicaţi cu batjocura nesãratã la adresa ‘bunicilor’, care sunt, în credinţa lor, mult mai profunzi şi clarvãzãtori decât atâţia preoţi de azi. Apelaţi la diversiuni din aceastea infantile şi la procese de intenţie despre ‘tonul general’. Vãd cã nu sunteţi capabil nici de o confruntare intelectualã bãrbãteascã, nici de ‘acceptarea unor pãreri diferite’. Dacã îmi cereţi mie sã accept pãreri diferite (ceea ce şi fac, doar cã nu vreau ca ele sã treacã drept CONSENS CĂRUIA I SE DATOREAZĂ ‘CREDIT’), acceptaţi şi dv. ‘pãrerile diferite’ ale unora ca biblistul McCarthy, de ex.. Lipsa de onestitate intelectualã v—a fãcut sã încercaţi sã prezentaţi ceea ce e numai ‘pãrere’ ca pe un consens cu valoare ştiinţificã.
Vorbiţi, cu mult dispreţ şi cu aroganţa semidoctului, despre ceea ce cred ‘bunicii’. Eu însã nu despre ceea ce cred bunicii am scris, ci despre ceea ce au crezut unii preoţi ca Shehan şi Siri. Nu ştiu de ce au trebuit aduşi bunicii în discuţie. Eu cel puţin am putut da nişte nume, Shehan, Amerio, Siri, Ratzinger; dv. vorbiţi, vag, despre ‘savanţi’. Care? Sunt numai de—un fel?
Ceea ce spuneţi miroase a clericalism de o speţã care nu e foarte admisibilã; susceptibilitate, aroganţã, procese de intenţii, rãstãlmãcirea şi forţarea cuvintelor altora …. Nu prea sunteţi om al dialogului, şi vã daţi pe faţã prea uşor; repet, poate sã fie şi oboseala …. Vedeţi lumea în tabere (preoţii şi cei care le ‘datoreazã’ credit necritic, aprioric). Sunt unul dintre catolicii care nãdãjduiesc sã vadã lichidate aceste nãravuri.
‘Savantii (care totusi, studiaza serios Biblia, si nu pot fi acuzati de necredinta)’. De ce sã nu poatã fi? Fiindcã spuneţi dv.? Şi despre care savanţi vorbiţi?
Dacã îmi cereţi sã ‘accept şi alte pãreri’, fiţi gata sã acceptaţi şi dv. critici la adresa propriilor pãreri. Relaţia aceasta trebuie sã funcţioneze în ambele sensuri. Spuneţi cã nu aveţi complexe de superioritate, însã vorbiţi cu dispreţ despre bunici şi credinţele lor. Ei, acceptaţi acum şi dv. alte pãreri şi evidenţa cã existã câţiva catolici pentru care lumea credinţelor bunicilor e mai aproape de adevãr decât mediocritatea cu ifose a unor aroganţi. Din nou, mã refer la acei savanţi al cãror scop în viaţã şi justificare de sine e şicanarea credinţelor pe care bunicii le aveau.
Preoţii sã predice Biblia, iar dacã o predicã prost, sã accepte corecţii, fiindcã dacã meseria le e sã predice Biblia, atunci sã se aştepte ca eşecurile sã le fie semnalate.
Tocmai exemplele de preoţi defavorabili exegezei moderne, sau critici sau reticenţi faţã de ea, dupã caz, ar fi trebuit sã vã indice cã nu sutana face pe teolog şi cã ridicarea deasupra metehnelor clericalismului este un merit individual. Cu alte cuvinte, existã preoţi pentru care preoţia se aflã în dependenţã de Tradiţie.
Vãd cã vã place sã vã ascundeţi în grosul majoritãţilor: ‘noi preoţii’, etc.. Dar opoziţia e falsã şi artificialã. Nu toţi preoţii gândesc, din fericire, ca dv..
Dacã aţi fi avut buna credinţã de a—mi fi citit mesajul, aţi fi vãzut cã citam aprobativ pe unii preoţi, numiţi Shehan, Siri, Ratzinger şi Gilsdorf. Preoţi erau, sau sunt, şi ei. Aşadar, ‘oamenii de ştiinţã şi teologii’, cum spuneţi, nu sunt deloc de aceeaşi pãrere unii cu alţii, câmpul de studii e divizat, iar creştinul nu ‘trebuie’ sã le dea credit unora dintre ei, în mod aprioric. Repet din nou cã mã refer la ‘oameni de ştiinţã şi teologi’, nu la dv..
Nu e vorba de pãreri care ‘îmi convin’ (ce expresie!). Este vorba despre imperativul de a nu se crea nici impresia unui fals consens al bibliştilor (al cãror purtãtor de cuvânt aţi fi tocmai … dv.), nici impresia unei obligativitãţi a concluziilor hazardate ale ‘oamenilor de ştiinţã’ (‘trebuie sa le dati credit oamenilor de stiinta si teologilor’—nu, nu trebuie; nici lui Occam, nici lui Biel, nici bibliştilor demitologizanţi, nici chiar dv.; nimeni nu datoreazã unor universitari sau preoţi asentimentul cuvenit dogmelor).
Vã convine sã aduceţi discuţia la nivel de ‘bunici’; nu vã place sã discutaţi la nivelul ideilor lui Siri şi McCarthy, preferaţi sã creaţi diversiuni, vorbind despre … bunici, şi atyribuindu—mi mie, cu o lipsã de perspicacitate care ne mâhneşte, tot felul de simplisme despre infailibilitatea bunicilor.
Cu un simplism deconcertant, îmi atribuiţi, nu se ştie de ce, ideea cã … bunicii nu …’greşesc’ [??]. Ba da, greşesc, mai ales când nu—şi ceartã nepoţii pentru ideile ‘avansate’ cu care vin din instituţii de învãţãmânt teologic.
Dacã aţi cunoaşte lumea bunicilor, aţi şti cã, în noaptea ignoranţei lor, mulţi dintre ei resimt cu durere acest mod arogant al unor preoţi ca dv. de a vorbi despre ei şi despre pãrerile lor. Uitaţi de unde aţi plecat.
Când Ratzinger îşi numeşte analiza ‘INTERPRETAREA BIBLICĂ ÎN CRIZĂ’, ar trebui sã fie evident ‘entuziasmul’ pe care—l are faţã de rezultatele biblisticii de azi. Chiar din primul paragraf al studiului sãu, Ratzinger spune cã ‘a vorbi despre criza metodei istorico—critice azi e practic un truism’. Iatã de ce credincioşii ‘nesavanţi’ nu trebuie sã—i crediteze pe profesorii de studii biblice aşa cum ar credita pe un profesor de chirurgie, sau de fiziopatologie, sau de chimie anorganicã.
‘Exegeza a avut mari înfãptuiri, dar a dat naştere şi unor mari greşeli. Mai mult, acestea din urmã au ajuns în oarecare mãsurã dogme academice’ (Ratzinger).
Un forumist afirmã cu seninãtate şi aplomb cã este teolog. Însuşi modul acesta de a pune problema exclude orice lãmuriri sumplimentare. Din definiţia datã de mine, trebuia sã fi înţeles cã tocmai cei ca el nu sunt ‘teologi’. Pentru teologie nu existã certificate de studii; sã nu confundãm nomenclatorul de profesii cu cuvântarea despre Dumnezeu.
Ei, teolog e Grigore Nazianzenul, sau mãcar Congar, nu un forumist cu noţiuni şubrede de limbã românã.
Stupefiantã este sfruntarea cu care acest interlocutor, care e incapabil sã scrie correct numele lui Ratzinger (‘Ratzingher’), îmi atribuie mie termenii de ‘condamnare, infierare sau revolta’. Ei nu apar nicãieri în ceea ce am scris eu. Deasemeni, ei ţin de un gust literar fetid (‘înfierare’), care—l caracterizeazã pe indignatul şi ultragiatul meu interlocutor.
Mãrturisesc cã n—am înţeles de ce nu l—am numit bine pe Ratzinger, însã pânã una alta, nici nu aştept explicaţii de la cineva care îi scrie numele greşit.
Pe Rahner îl numesc Rahner, pe Bonhoeffer îl numesc Bonhoeffer, pe Kallistos Ware, Kallistos Ware, iar pe Ratzinger, Ratzinger. Nu vãd ce e de minunat aici.
‘Lectura sau cel putin recenzia documentului’ este o expresie foarte stranie, implicând cã recenzia ar fi … mai puţin decât o lecturã. Faceţi exerciţii de vocabular şi de scriere a numelor strãine, înainte de a mã fulgera pe mine. Deasemeni, nu vãd cum un alineat, scris de Ratzinger cu o binevenitã prudenţã, ar ‘demonstra’ cã el acceptã în vrac rezultatele biblisticii moderne sau cã nu are atitudini critice faţã de rezultatele acesteia. Faptul cã respectivul forumist vorbeşte de ‘înfierare’ aratã dezolantul orizont mintal din care vorbeşte.
Iar înainte de a se minuna da faptul cã eu l—am numit pe Ratzinger, Ratzinger, ar face bine ca, prin exerciţii rãbdãtoare de scriere, sã elimine acel urât ‘h’ din grafia numelui (‘Ratzingher’). Deasemeni, sã vadã cã ‘recenzia’ nu e ‘mai puţin’ decât ‘lectura’. Familiarizaţi—vã mãcar cu vocabularul limbii române.
‘Dovedirea’ cu un citat a atitudinii de admiraţie fãrã rezerve a lui Ratzinger faţã de biblistica modernã e un sofism aşa de pueril cã nici nu meritã demontat (‘deschidem cartea şi vedem cã la pagina 5 nu scrie ceea ce scrie la pag. 10’).
Persoanei care, cu neaoşã indignare proletarã, mã avertizeazã cã se enerveazã, îi recomand Diazepam sau exerciţii de relaxare. În rest, de enervarea dv. mai pot eu.
marți, 23 februarie 2010
Muzica lui Puccini, senzualã şi stranie, atât de originalã, subtilã, uşor glacialã, reflexivã şi net antipopularã, de un imens rafinament cromatic, enigmaticã, ‘orientalã’ şi subliminalã, reprezintã poate ultima mare creaţie de frumos în cultura muzicalã europeanã.
Aşa îmi apare Puccini: drept creatorul prin excelenţã de frumuseţe muzicalã şi spiritualã.
Muzica lui e deschis elitistã, subtilã şi antipopularã.
Citind JURNALUL UNUI SCANDAL, de Dna. Heller, am recunoscut irascibilitatea inteligentã care mi—l face aşa de simpatic (şi citabil) şi pe scriitorul şi savantul francez ‘Morgan’—fireasca irascibilitate faţã de ‘tinerele generaţii’, de vlãstarele societãţii noastre. Prostia notatã cu venin, tãios.
Citit studiul lui Icã despre stareţul Vasile şi destinul isihasmului în sc. XVIII—XX; se vede cã Icã ţine sã spunã mai multe decât îi îngãduie tema. Altfel, aceeaşi ţâfnã şi polemismul de aşteptat. Multe date, niciun fel de adâncime a gândirii. Ridicole preţiozitãţi de limbaj, vane pedanterii de institutor (se menţioneazã numele întreg al lui Vlahuţã, obârşia, datele vieţii …). Icã este o pramatie.
Vãzând ce figuri monastice sunt menţionate cu evlavie de cãtre Icã, mã gândesc cu cât mai interesanţi sunt unii ca Pius al XII—lea, Wojtyla, Ratzinger.
Nici în Rãsãrit nu e, aşadar, totul de prim rang; însã totul e înfãţişat de parcã ar fi.
Citesc AL TREILEA E DE PRISOS, de Tudor Negoiţã, roman securist. Reţeta e minuţios respectatã—cu xenofobia şi propaganda obligatorii.
Negoiţã are un stil cursiv, citeţ, cu graţii de ţoapã.
A fi ascultat o datã o operã nu înseamnã a o şi şti; ascultat TURANDOT (cu Katia Ricciarelli, Domingo, Barbara Hendricks)—exemplu desãvârşit de creaţie artisticã, de creaţie de frumos artistic.
Vãzut DEAD MEN WALK, cu George Zucco şi Mary Carlisle, submediocrã şi derizorie melodramã cu vampiri, în care câteva personaje vorbesc, sforãitor, ca Van Helsing, ca un exorcist; pentru astfel de cârpãceli, banalitatea este un ideal de neatins. Iar filme din acestea cu grecul Zucco nu mai vãzusem de un an.
Vãzut GANGSTER STORY, un exerciţiu al lui Matthau care putea sã fi fost mai interesant decât este. Soţia lui Matthau nu mi—a prea plãcut.
Vãzut MUNŢII ALBAŞTRI, o satirã sovieticã din ’84, al cãrei titlu provine de la manuscrisul protagonistului ei Soso, ‘Munţii albaştri sau Tian—Şan’. O singurã fatã frumoasã în acest film, ‘Bella’.
Revãzut (poate dupã mai mult de doi ani?) finalul NOPŢII VÂNĂTORULUI, pe care nu mi—l aminteam (aşa) deloc. De o artificialitate cãutatã [tirada babei], şi am gãsit ca mult mai şocantã reacţia orfanilor la soarta predicatorului. Film hieratic, deliberat antirealist, stilizat şi expresionist.
Vãzut PURPLE DEATH FROM OUTER SPACE, rezumatul celui de—al treilea vechi serial cu Gordon.
Vãzut PLAN 9 FROM OUTER SPACE, ceva a la Jarry. Îmi place artificialitatea deliberatã (sau, mult mai probabil, nevoitã) a decorurilor. Îmi plac decorurile decupate.
Citit studiul lui Icã despre stareţul Vasile şi destinul isihasmului în sc. XVIII—XX; se vede cã Icã ţine sã spunã mai multe decât îi îngãduie tema. Altfel, aceeaşi ţâfnã şi polemismul de aşteptat. Multe date, niciun fel de adâncime a gândirii. Ridicole preţiozitãţi de limbaj, vane pedanterii de institutor (se menţioneazã numele întreg al lui Vlahuţã, obârşia, datele vieţii …). Icã este o pramatie.
Vãzând ce figuri monastice sunt menţionate cu evlavie de cãtre Icã, mã gândesc cu cât mai interesanţi sunt unii ca Pius al XII—lea, Wojtyla, Ratzinger.
Nici în Rãsãrit nu e, aşadar, totul de prim rang; însã totul e înfãţişat de parcã ar fi.
Citesc AL TREILEA E DE PRISOS, de Tudor Negoiţã, roman securist. Reţeta e minuţios respectatã—cu xenofobia şi propaganda obligatorii.
Negoiţã are un stil cursiv, citeţ, cu graţii de ţoapã.
A fi ascultat o datã o operã nu înseamnã a o şi şti; ascultat TURANDOT (cu Katia Ricciarelli, Domingo, Barbara Hendricks)—exemplu desãvârşit de creaţie artisticã, de creaţie de frumos artistic.
Vãzut DEAD MEN WALK, cu George Zucco şi Mary Carlisle, submediocrã şi derizorie melodramã cu vampiri, în care câteva personaje vorbesc, sforãitor, ca Van Helsing, ca un exorcist; pentru astfel de cârpãceli, banalitatea este un ideal de neatins. Iar filme din acestea cu grecul Zucco nu mai vãzusem de un an.
Vãzut GANGSTER STORY, un exerciţiu al lui Matthau care putea sã fi fost mai interesant decât este. Soţia lui Matthau nu mi—a prea plãcut.
Vãzut MUNŢII ALBAŞTRI, o satirã sovieticã din ’84, al cãrei titlu provine de la manuscrisul protagonistului ei Soso, ‘Munţii albaştri sau Tian—Şan’. O singurã fatã frumoasã în acest film, ‘Bella’.
Revãzut (poate dupã mai mult de doi ani?) finalul NOPŢII VÂNĂTORULUI, pe care nu mi—l aminteam (aşa) deloc. De o artificialitate cãutatã [tirada babei], şi am gãsit ca mult mai şocantã reacţia orfanilor la soarta predicatorului. Film hieratic, deliberat antirealist, stilizat şi expresionist.
Vãzut PURPLE DEATH FROM OUTER SPACE, rezumatul celui de—al treilea vechi serial cu Gordon.
Vãzut PLAN 9 FROM OUTER SPACE, ceva a la Jarry. Îmi place artificialitatea deliberatã (sau, mult mai probabil, nevoitã) a decorurilor. Îmi plac decorurile decupate.
NOTĂ DESPRE TERIFIANTUL LUI CREANGĂ
NOTĂ DESPRE TERIFIANTUL LUI CREANGĂ
Nu ştiu cât s—a vorbit despre simţul lui Creangã pentru oribil, terifiant şi fantasticul sinistru (în primul rând în HARAP ALB—Spânul, ursul şi cerbul; în CAPRA CU TREI IEZI, grozãviile respective; în SOACRA …, supliciile inventate de norã). Aceste caracteristici nu înşealã deloc; Creangã avea un simţ viu al grozãviilor şi al spaimei. De aceea, unele din basmele lui sunt basme gotice. Terifiantul lui are o forţã ieşitã din comun, de folclor nedomesticit. Spânul ar putea fi cel mai sinistru personaj al literaturii noastre, cel mai terifiant. Animalele magice aparţin de—a dreptul oribilului supranatural; sunt vrednice de vecinãtatea celor mai frapante nãscociri ale literaturii de groazã. Acestea mi s—au pãrut de un interes deosebit în basmul respective, nu tovarãşii lui Creangã, care se înscriu în luxurianţa unei inventivitãţi glumeţe.
Nu ştiu cât s—a vorbit despre simţul lui Creangã pentru oribil, terifiant şi fantasticul sinistru (în primul rând în HARAP ALB—Spânul, ursul şi cerbul; în CAPRA CU TREI IEZI, grozãviile respective; în SOACRA …, supliciile inventate de norã). Aceste caracteristici nu înşealã deloc; Creangã avea un simţ viu al grozãviilor şi al spaimei. De aceea, unele din basmele lui sunt basme gotice. Terifiantul lui are o forţã ieşitã din comun, de folclor nedomesticit. Spânul ar putea fi cel mai sinistru personaj al literaturii noastre, cel mai terifiant. Animalele magice aparţin de—a dreptul oribilului supranatural; sunt vrednice de vecinãtatea celor mai frapante nãscociri ale literaturii de groazã. Acestea mi s—au pãrut de un interes deosebit în basmul respective, nu tovarãşii lui Creangã, care se înscriu în luxurianţa unei inventivitãţi glumeţe.
ANTIFILIOQUISMUL OCCIDENTAL AL SC. XX
ANTIFILIOQUISMUL OCCIDENTAL AL SC. XX
Cândva va apãrea ca evident şi strident antifilioquismul atâtor apuseni ai sc. XX—lipsa de convingere cu care aceastã dogmã a fost susţinutã. Din acest punct de vedere, sc. XX vestic a fost unul al antifilioquismului, caz tipic al urii de sine apusene. Apusenii n—au considerat Filioque în spirit de neutralitate, cum ar fi fost de aşteptat, ci cu aversiune, cu credinţa cã e aici un surplus de îndepãrtat. În sens foarte profund, în sc. XX apusul n—a fãcut decât sã—şi continue declinul teologic, în linia aceluiaşi complex autodistructiv; vrãjmaşii aplaudã, aplaudã ‘schimbarea de atitudine’.
De ex., ‘replierile romane’ de sorginte ecumenistã pornesc, se simte, dintr—o obârşie necuratã, de autodepreciere; nu—s semne de regenerare, ci de lezare. Este dezicerea Vestului de sine. Autoincriminarea lui, ieşitã din puroaiele unei confuzii identitare extreme.
Toţi pretinşii ‘augustinieni’, protestanţii de orice fel, n—au ştiut cum sã se dezicã mai repede de atât de augustinianul Filioque; asta spune totul.
Ca spectator rãsãritean al acestui vodevil teologic, nu pot sã nu simt ceea ce e defetist în atitudinea apusenilor, în zelul lor necurat de a—şi dizolva identitatea, sub pretextul reconcilierii, etc..
Cândva va apãrea ca evident şi strident antifilioquismul atâtor apuseni ai sc. XX—lipsa de convingere cu care aceastã dogmã a fost susţinutã. Din acest punct de vedere, sc. XX vestic a fost unul al antifilioquismului, caz tipic al urii de sine apusene. Apusenii n—au considerat Filioque în spirit de neutralitate, cum ar fi fost de aşteptat, ci cu aversiune, cu credinţa cã e aici un surplus de îndepãrtat. În sens foarte profund, în sc. XX apusul n—a fãcut decât sã—şi continue declinul teologic, în linia aceluiaşi complex autodistructiv; vrãjmaşii aplaudã, aplaudã ‘schimbarea de atitudine’.
De ex., ‘replierile romane’ de sorginte ecumenistã pornesc, se simte, dintr—o obârşie necuratã, de autodepreciere; nu—s semne de regenerare, ci de lezare. Este dezicerea Vestului de sine. Autoincriminarea lui, ieşitã din puroaiele unei confuzii identitare extreme.
Toţi pretinşii ‘augustinieni’, protestanţii de orice fel, n—au ştiut cum sã se dezicã mai repede de atât de augustinianul Filioque; asta spune totul.
Ca spectator rãsãritean al acestui vodevil teologic, nu pot sã nu simt ceea ce e defetist în atitudinea apusenilor, în zelul lor necurat de a—şi dizolva identitatea, sub pretextul reconcilierii, etc..
Existã un mod necurat, ba chiar odios, de a cere, un fel de a cere în care se strecoarã ceva mârşav.
§
Aferarea, stupida înfrigurare.
§
Cântarea Crucii, cântatã la Putna.
§
Imposturã era (la arogantul ‘Învãţãtor al Legii’, provenit dintr—o tradiţie care nu dispreţuieşte titlurile şi calificarea universitarã decât când nu le are)—lipsa experienţei, ifosele.
§
Existã lucruri minunate pe care teologia le poate da.
Filozofia—înseamnã şi abordare, metodã—şi subiecte—şi teme. ‘Filozoficã’ nu e numai abordarea.
§
Ieri (marţi) am descoperit o nouã formã de prozã criticã a lui ‘Morgan’, alimentatã de experienţa lui de cititor de SF vechi—nişte dãri de seamã despre lecturile lui—şapte paragrafe despre douã romane şi o ecranizare sovieticã—şi mai minuţios decât sunt menţiunile din jurnalele lui—câte douã—trei alineate pentru analiza fiecãrui roman/ film. Dãrile de seamã morganiene încep cu expresia caracteristicã ‘citit …’/ ‘revãzut …’, şi urmeazã analiza/ rezumatul.
§
‘Morgan’, Keenan, Dna. Maitzen, Mckee, viitorul preot D.,
§
Salariul nu a venit; cartea lui Verne nu se gãseşte; celãlalt ziar a plasat un Drumeş; farmacistul mi—a vândut un sirop homeopatic; iar o odaie miroase a pişat.
Trebuie sã fi fost un raid al pensionarilor.
§
Umanismul. Umanismul creştin. TH, Leon XIII, Pius XI.
În ce constã umanismul creştinilor.
‘Umaniştii’ îi desemna pe latinişti.
‘Umanismul’ se referea la creştinii care ştiau latina anticã a clasicilor. Sensul cultivãrii umaniste.
§
Creştinismul, religie a progresului şi a noului.
Nu o desãvârşire care a fost, ci noul care se înfãptuieşte.
§
Ceva remarci despre un rol, un scenariu, etc..
§
Stil compact, raţional şi original—despre isihaşti. A avea ceva de spus—ca T de Q.
§
Frângerea pâinii, sau oferirea acelei pâini tainice.
Nevoia de bucurie, cunoaşterea bucuriei, aflarea ei.
§
Ca om care se împãrtãşise, credem, de aceste stãri, care le cunoscuse din experienţã.
(Marcu, cel cãruia eu i—am cerut însãnãtoşirea cuiva, şi ‘Mistica vederii …’.)
§
Cârpãcealã.
Cârrpãceala şi necesarul.
§
Ca dascãl de monahism.
A merita.
Cu ce ies.
Privilegiul neîntrecut. Aroganţã. Veleitar. Veleitãţi.
Empiric, uniatismul nu oferã ceea ce ar fi trebuit; oamenii nu gãsesc la uniţi ceea ce vor—ci timorare, aservire.
§
Ecumenismul a artificializat şi a falsificat conştiinţa Bisericii.
§
Bisericile locale nu sunt filiale sau reprezentanţe ale Romei, reduse la servitute. Condiţia lor eclezialã nu derivã din aceea a Romei; numai cã e pãcat cã ‘localiştii’ în ecleziologie folosesc asta pentru a se ‘emancipa’ de Roma în privinţa eticii reproducerii, etc., se simte cã e numai un pretext, ceva formal pentru a justifica lepãdarea cãii celei drepte. Se poate argumenta şi cã acea conştiinţã a primatului roman, existentã în primul mileniu, era poate prea vagã, de vreme ce a dus la schismã.
Existase în Rãsãrit, în primul mileniu, o conştiinţã a întâietãţii Romei; s—ar putea argumenta cã era cam vagã, de vreme ce s—a transformat în altceva. Cu alte cuvinte, probabil cã nu era mulţumitoare. Iar locul i—a fost luat de minciuni şi calomnie.
§
Din criticã, din exercitarea criticii (--ca şi din comparare--) iese adevãrul; critica e chiar confruntarea.
§
Ca ‘Morgan’—genuri—ed..
§
Medic, student, celibatar, teolog tomist.
§
A repeta vs. a spune ceva nou.
§
Cu Pãrinţii—antici, medievali, moderni—urcãm în cunoaştere—fie ei Möhler, Newman, etc.. Nu poate fi vorba despre epigonism. Sentimentul e cel de comuniune, de participare comunã, nu de subordonare. Nici noi le suntem epigoni—cum nici ei nu fuseserã epigoni.
Patrologia presupune o preliminarã formare umanã. Cere simţul umanului, al ceea ce e omenesc.
§
Vodevilul; mãrginirea; oţãrârea; provincialismul; xenofobia şi îngustimea; farizeismul şi formalismul; definirea prin împotrivire, prin ostilitate.
§
Creatorii de frumuseţe literarã. Ce înseamnã creaţia literarã semnificativã. Creaţia literarã este creaţie de frumuseţe literarã (aş adãuga ‘originalã’, însã ar fi un pleonasm). Creaţia literarã, creare de nevremelnicã frumuseţe literarã.
Puccini, ca emblemã şi simbol al creaţiei de frumuseţe artisticã. Puccini, creatorul de frumuseţe, de artã; creativitatea lui, dincolo de orice.
Caracterul senzual, hieratic şi antipopular al muzicii lui.
§
Înţelesul numelui italian.
Ce înseamnã în italianã.
§
E nevoie deopotrivã de convingere şi de artã.
§
Teologie şi rafinament—pornind de la o intuiţie—mai ales PE, VL, teologi ca ei.
Puccini, poezia, Gracq, arta literarã a capadocienilor, gândirea, costum, haine, romane, muzicã, cinema. Ierarhizarea e instinctivã.
Relaţia fiind una de nevoie imediatã, vitalã—nu de artificialitate.
EL, MS, evreul (interb.), GS, JG, ieşeanul (meu), CT, Ralea, ME; T de Q, gustul literar rafinat, a testa, exercitarea, a evalua. Vremea. Grãdina. ‘Morgan’.
§
Vin., Icã; sb. şi dum., opera—basm; sb., Tudor Negoiţã.
Azi, filmul—8—11 ½. Sb., piaţã.
§
Reacţia nu mai e indignarea sau oţãrârea sau burzuluirea, ci umorul bonom, ironia. Nu mai e vorba de a fremãta de indignare. Reacţia e alta, mai relaxatã şi mai afabilã.
§
Aferarea, stupida înfrigurare.
§
Cântarea Crucii, cântatã la Putna.
§
Imposturã era (la arogantul ‘Învãţãtor al Legii’, provenit dintr—o tradiţie care nu dispreţuieşte titlurile şi calificarea universitarã decât când nu le are)—lipsa experienţei, ifosele.
§
Existã lucruri minunate pe care teologia le poate da.
Filozofia—înseamnã şi abordare, metodã—şi subiecte—şi teme. ‘Filozoficã’ nu e numai abordarea.
§
Ieri (marţi) am descoperit o nouã formã de prozã criticã a lui ‘Morgan’, alimentatã de experienţa lui de cititor de SF vechi—nişte dãri de seamã despre lecturile lui—şapte paragrafe despre douã romane şi o ecranizare sovieticã—şi mai minuţios decât sunt menţiunile din jurnalele lui—câte douã—trei alineate pentru analiza fiecãrui roman/ film. Dãrile de seamã morganiene încep cu expresia caracteristicã ‘citit …’/ ‘revãzut …’, şi urmeazã analiza/ rezumatul.
§
‘Morgan’, Keenan, Dna. Maitzen, Mckee, viitorul preot D.,
§
Salariul nu a venit; cartea lui Verne nu se gãseşte; celãlalt ziar a plasat un Drumeş; farmacistul mi—a vândut un sirop homeopatic; iar o odaie miroase a pişat.
Trebuie sã fi fost un raid al pensionarilor.
§
Umanismul. Umanismul creştin. TH, Leon XIII, Pius XI.
În ce constã umanismul creştinilor.
‘Umaniştii’ îi desemna pe latinişti.
‘Umanismul’ se referea la creştinii care ştiau latina anticã a clasicilor. Sensul cultivãrii umaniste.
§
Creştinismul, religie a progresului şi a noului.
Nu o desãvârşire care a fost, ci noul care se înfãptuieşte.
§
Ceva remarci despre un rol, un scenariu, etc..
§
Stil compact, raţional şi original—despre isihaşti. A avea ceva de spus—ca T de Q.
§
Frângerea pâinii, sau oferirea acelei pâini tainice.
Nevoia de bucurie, cunoaşterea bucuriei, aflarea ei.
§
Ca om care se împãrtãşise, credem, de aceste stãri, care le cunoscuse din experienţã.
(Marcu, cel cãruia eu i—am cerut însãnãtoşirea cuiva, şi ‘Mistica vederii …’.)
§
Cârpãcealã.
Cârrpãceala şi necesarul.
§
Ca dascãl de monahism.
A merita.
Cu ce ies.
Privilegiul neîntrecut. Aroganţã. Veleitar. Veleitãţi.
Empiric, uniatismul nu oferã ceea ce ar fi trebuit; oamenii nu gãsesc la uniţi ceea ce vor—ci timorare, aservire.
§
Ecumenismul a artificializat şi a falsificat conştiinţa Bisericii.
§
Bisericile locale nu sunt filiale sau reprezentanţe ale Romei, reduse la servitute. Condiţia lor eclezialã nu derivã din aceea a Romei; numai cã e pãcat cã ‘localiştii’ în ecleziologie folosesc asta pentru a se ‘emancipa’ de Roma în privinţa eticii reproducerii, etc., se simte cã e numai un pretext, ceva formal pentru a justifica lepãdarea cãii celei drepte. Se poate argumenta şi cã acea conştiinţã a primatului roman, existentã în primul mileniu, era poate prea vagã, de vreme ce a dus la schismã.
Existase în Rãsãrit, în primul mileniu, o conştiinţã a întâietãţii Romei; s—ar putea argumenta cã era cam vagã, de vreme ce s—a transformat în altceva. Cu alte cuvinte, probabil cã nu era mulţumitoare. Iar locul i—a fost luat de minciuni şi calomnie.
§
Din criticã, din exercitarea criticii (--ca şi din comparare--) iese adevãrul; critica e chiar confruntarea.
§
Ca ‘Morgan’—genuri—ed..
§
Medic, student, celibatar, teolog tomist.
§
A repeta vs. a spune ceva nou.
§
Cu Pãrinţii—antici, medievali, moderni—urcãm în cunoaştere—fie ei Möhler, Newman, etc.. Nu poate fi vorba despre epigonism. Sentimentul e cel de comuniune, de participare comunã, nu de subordonare. Nici noi le suntem epigoni—cum nici ei nu fuseserã epigoni.
Patrologia presupune o preliminarã formare umanã. Cere simţul umanului, al ceea ce e omenesc.
§
Vodevilul; mãrginirea; oţãrârea; provincialismul; xenofobia şi îngustimea; farizeismul şi formalismul; definirea prin împotrivire, prin ostilitate.
§
Creatorii de frumuseţe literarã. Ce înseamnã creaţia literarã semnificativã. Creaţia literarã este creaţie de frumuseţe literarã (aş adãuga ‘originalã’, însã ar fi un pleonasm). Creaţia literarã, creare de nevremelnicã frumuseţe literarã.
Puccini, ca emblemã şi simbol al creaţiei de frumuseţe artisticã. Puccini, creatorul de frumuseţe, de artã; creativitatea lui, dincolo de orice.
Caracterul senzual, hieratic şi antipopular al muzicii lui.
§
Înţelesul numelui italian.
Ce înseamnã în italianã.
§
E nevoie deopotrivã de convingere şi de artã.
§
Teologie şi rafinament—pornind de la o intuiţie—mai ales PE, VL, teologi ca ei.
Puccini, poezia, Gracq, arta literarã a capadocienilor, gândirea, costum, haine, romane, muzicã, cinema. Ierarhizarea e instinctivã.
Relaţia fiind una de nevoie imediatã, vitalã—nu de artificialitate.
EL, MS, evreul (interb.), GS, JG, ieşeanul (meu), CT, Ralea, ME; T de Q, gustul literar rafinat, a testa, exercitarea, a evalua. Vremea. Grãdina. ‘Morgan’.
§
Vin., Icã; sb. şi dum., opera—basm; sb., Tudor Negoiţã.
Azi, filmul—8—11 ½. Sb., piaţã.
§
Reacţia nu mai e indignarea sau oţãrârea sau burzuluirea, ci umorul bonom, ironia. Nu mai e vorba de a fremãta de indignare. Reacţia e alta, mai relaxatã şi mai afabilã.
marți, 16 februarie 2010
SCURTĂ NOTĂ DESPRE ÎNNOIREA FĂPTURII ÎN APOCALIPSA SF. IOAN TEOLOGUL
SCURTĂ NOTĂ DESPRE ÎNNOIREA FĂPTURII ÎN APOCALIPSA SF. IOAN TEOLOGUL
Mã gândesc la faptul cã noţiunile de ‘cer nou’ şi ‘pãmânt nou’ din Apocalipsa Sf. Ioan Teologul 21,1 sunt nişte imagini simbolice care funcţioneazã în contextul poemului profetic şi nu ca date sau concepte cosmologice/ geografice. Înţelesurile posibile şi le primesc de la chiar reţeaua de simboluri cãreia îi aparţin. Cerul şi pãmântul noi simbolizeazã condiţia spiritualã nouã, în amploarea ei, înnoirea, prefacerea, transformarea survenite dupã şi prin Judecata de apoi (‘dinaintea feţei Lui pãmântul şi cerul au fugit şi loc nu s—a mai gãsit pentru ele’, Apocalipsa 20, 11). Aşadar, prin Judecata finalã, ceva s—a abolit, şi altceva îi ia locul. Cerul şi pãmântul acestea noi sunt noua creaţie.
Ceva a pierit, iar altceva nou îi ia locul. Cerul şi pãmântul noi sunt ‘noul eshatologic’, înnoirea adusã de judeţul Lui Dumnezeu; Sf. Ioan, numit Teologul, surprinde aici o dinamicã, un plan, în care Dumnezeu nu numai judecã, nu numai rosteşte un cuvânt de judecatã, supunând creaţia la testul atotputerniciei şi desãvârşirii Sale—ci şi vrea altceva, dupã aceea: anume, dãruieşte, oferã. Ioan Teologul spune cum de la El pogoarã ‘noul Ierusalim’, darul Lui, noua condiţie, ceea ce a pregãtit aleşilor Lui. Judecãţii îi urmeazã, spune Ioan Teologul, o nouã creaţie. O adevãratã nouã creaţie; iar pentru a sublinia amploarea prefacerii, vorbeşte despre Cosmos înnoit. Nu numai ‘ceva’ s—a schimbat—ci Cosmosul. Odatã purificat, trecut prin judecatã, creatul e şi preschimbat, înnoit, recreat, fãcut altceva decâat fusese pânã atunci. Ceea ce pogoarã în aceastã Zidire transfiguratã, preschimbatã, e darul şi împãrtãşirea realã a Lui Dumnezeu—ceea ce a pregãtit El aleşilor Sãi.
Multe nu se pot spune. Poemul profetic al lui Ioan e o carte simbolicã; în riturile rãsãritene ea nici nu e o carte liturgicã, se presupune cã tocmai din cauza exegezei incerte care îi corespunde. Ceea ce e clar e cã imaginile ei, simbolurile ei, funcţioneazã nu autonom, ca noţiuni separabile de context—ci numai în ansamblul poemului întreg.
Când Sf. Ioan spune, în acelaşi prim verset al cap. 21, cã ‘marea nu mai este’, aceasta nu vesteşte, cred, evaporarea mãrilor de pe Terra, etc., ci e simbolul asiatic al larvarului şi demonicului, al echivocului şi al înşelãtorului.
Întâiul verset al cap. 21 al ‘Apocalipsei’ e de citit în corelaţie cu versetul urmãtor—‘şi am vãzut cetatea sfântã …’. Cerul şi pãmântul noi sunt receptacolul ‘noului Ierusalim’ profeţit de Sf. Ioan.
Ca şi cuplu, ‘cerul şi pãmântul’ sunt integralitatea creatului, a Zidirii—în acest context, unele înnoite, transformate, recreate, date din nou. ‘Cerul şi pãmântul’ înseamnã întregul, ansamblul, ierarhizat, ordonat. Distincţie va continua, într—un înţeles, sã existe distincţie, dar nu şi opoziţie sau împotrivire; cãci Ioan Teologul scrie cã noul Ierusalim se pogoarã ‘din Cer de la Dumnezeu’. Creatul şi rãsplata aleşilor nu se va contopi cu Dumnezeu, deşi se va uni cu El; va fi unire, nu fuziune. Iar o ierarhie a creatului şi o gradare a participãrii la Dumnezeu vor subzista şi ele.
Apocalipsa 21, 10 menţioneazã iarãşi cã Ierusalimul se pogoarã ‘din Cer, de la Dumnezeu’. Adicã, noua condiţie, ‘cetãţenia Ierusalimului eshatologic’, e ceva dat de sus, e o comunicare a Lui Dumnezeu, e o împãrtãşire dumnezeiascã, e comunicarea celestului.
Existã o evidentã polisemie a imaginilor biblice; adicã, uneori înseamnã un lucru, alteori, altul.
Cerul poate fi vãzut în douã feluri—ca sãlaş al Lui Dumnezeu, ca dumnezeiesc;--şi ca regiune superioarã a creaţiei, ca ceea ce e mai înalt în Zidire. Cred cã uneori imaginile celestului au primul înţeles, alteori, pe al doilea. Acest sens e primit de la context. O datã, ‘cer şi pãmânt noi’ înseamnã prefacerea întregului Cosmos, transformarea radicalã a tot creatul, înnoirea zidirii, preschimbarea existentului, recrearea prin har; altã data, ‘Cer’, numit singur, înseamnã divinul, locul ontologic al Lui Dumnezeu, zona dumnezeiscului, polul divin.
Într—o a treia accepţie, ‘cerul şi pãmântul’ mai înseamnã şi nevãzutul şi vãzutul, spiritualul şi corporalul. Şi aceastã distincţie care nu opune va subzista. Cerul şi pãmântul sunt lumea îngereascã şi omeneascã; distincte, deşi nu rivale.
Aşadar, ce înţelegea Ioan, numit Teologul, prin ‘cer’? Uneori pare sã fi înţeles prin ‘cer’ dumnezeiescul, sãlaşul Lui Dumnezeu, regiunea divinului; alteori, în conjuncţie cu ‘pãmântul’, întregul Zidirii, întreg ierarhizat şi ordonat, dupã desãvârşire; alteori, lumea îngereascã, a creaţiei nevãzute, spirituale.
Acest aspect simbolic al profeţiei cuprinde oare, sau se referã şi la aspectul material al Creaţiei? Cu alte cuvinte, aflãm de aici ceva despre destinul creaţiei materiale, fizice?
La o primã vedere cel puţin, poemul profetic al Sf. Ioan Teologul nu e şi unul cosmologic, instructiv sub raportul cosmologiei. În cartea lui de tinereţe ‘Introducere în creştinism’, Ratzinger schiţa, într—o opticã teilhardianã, perspectiva unei prefaceri eshatologice care sã includã şi materia; astfel, Ratzinger considera cã se va stabili un nou raport între materie şi duh, cã materia va intra şi ea în orizontul Apocalipsei şi în dinamica prefacerii eshatologice.
Mã gândesc la faptul cã noţiunile de ‘cer nou’ şi ‘pãmânt nou’ din Apocalipsa Sf. Ioan Teologul 21,1 sunt nişte imagini simbolice care funcţioneazã în contextul poemului profetic şi nu ca date sau concepte cosmologice/ geografice. Înţelesurile posibile şi le primesc de la chiar reţeaua de simboluri cãreia îi aparţin. Cerul şi pãmântul noi simbolizeazã condiţia spiritualã nouã, în amploarea ei, înnoirea, prefacerea, transformarea survenite dupã şi prin Judecata de apoi (‘dinaintea feţei Lui pãmântul şi cerul au fugit şi loc nu s—a mai gãsit pentru ele’, Apocalipsa 20, 11). Aşadar, prin Judecata finalã, ceva s—a abolit, şi altceva îi ia locul. Cerul şi pãmântul acestea noi sunt noua creaţie.
Ceva a pierit, iar altceva nou îi ia locul. Cerul şi pãmântul noi sunt ‘noul eshatologic’, înnoirea adusã de judeţul Lui Dumnezeu; Sf. Ioan, numit Teologul, surprinde aici o dinamicã, un plan, în care Dumnezeu nu numai judecã, nu numai rosteşte un cuvânt de judecatã, supunând creaţia la testul atotputerniciei şi desãvârşirii Sale—ci şi vrea altceva, dupã aceea: anume, dãruieşte, oferã. Ioan Teologul spune cum de la El pogoarã ‘noul Ierusalim’, darul Lui, noua condiţie, ceea ce a pregãtit aleşilor Lui. Judecãţii îi urmeazã, spune Ioan Teologul, o nouã creaţie. O adevãratã nouã creaţie; iar pentru a sublinia amploarea prefacerii, vorbeşte despre Cosmos înnoit. Nu numai ‘ceva’ s—a schimbat—ci Cosmosul. Odatã purificat, trecut prin judecatã, creatul e şi preschimbat, înnoit, recreat, fãcut altceva decâat fusese pânã atunci. Ceea ce pogoarã în aceastã Zidire transfiguratã, preschimbatã, e darul şi împãrtãşirea realã a Lui Dumnezeu—ceea ce a pregãtit El aleşilor Sãi.
Multe nu se pot spune. Poemul profetic al lui Ioan e o carte simbolicã; în riturile rãsãritene ea nici nu e o carte liturgicã, se presupune cã tocmai din cauza exegezei incerte care îi corespunde. Ceea ce e clar e cã imaginile ei, simbolurile ei, funcţioneazã nu autonom, ca noţiuni separabile de context—ci numai în ansamblul poemului întreg.
Când Sf. Ioan spune, în acelaşi prim verset al cap. 21, cã ‘marea nu mai este’, aceasta nu vesteşte, cred, evaporarea mãrilor de pe Terra, etc., ci e simbolul asiatic al larvarului şi demonicului, al echivocului şi al înşelãtorului.
Întâiul verset al cap. 21 al ‘Apocalipsei’ e de citit în corelaţie cu versetul urmãtor—‘şi am vãzut cetatea sfântã …’. Cerul şi pãmântul noi sunt receptacolul ‘noului Ierusalim’ profeţit de Sf. Ioan.
Ca şi cuplu, ‘cerul şi pãmântul’ sunt integralitatea creatului, a Zidirii—în acest context, unele înnoite, transformate, recreate, date din nou. ‘Cerul şi pãmântul’ înseamnã întregul, ansamblul, ierarhizat, ordonat. Distincţie va continua, într—un înţeles, sã existe distincţie, dar nu şi opoziţie sau împotrivire; cãci Ioan Teologul scrie cã noul Ierusalim se pogoarã ‘din Cer de la Dumnezeu’. Creatul şi rãsplata aleşilor nu se va contopi cu Dumnezeu, deşi se va uni cu El; va fi unire, nu fuziune. Iar o ierarhie a creatului şi o gradare a participãrii la Dumnezeu vor subzista şi ele.
Apocalipsa 21, 10 menţioneazã iarãşi cã Ierusalimul se pogoarã ‘din Cer, de la Dumnezeu’. Adicã, noua condiţie, ‘cetãţenia Ierusalimului eshatologic’, e ceva dat de sus, e o comunicare a Lui Dumnezeu, e o împãrtãşire dumnezeiascã, e comunicarea celestului.
Existã o evidentã polisemie a imaginilor biblice; adicã, uneori înseamnã un lucru, alteori, altul.
Cerul poate fi vãzut în douã feluri—ca sãlaş al Lui Dumnezeu, ca dumnezeiesc;--şi ca regiune superioarã a creaţiei, ca ceea ce e mai înalt în Zidire. Cred cã uneori imaginile celestului au primul înţeles, alteori, pe al doilea. Acest sens e primit de la context. O datã, ‘cer şi pãmânt noi’ înseamnã prefacerea întregului Cosmos, transformarea radicalã a tot creatul, înnoirea zidirii, preschimbarea existentului, recrearea prin har; altã data, ‘Cer’, numit singur, înseamnã divinul, locul ontologic al Lui Dumnezeu, zona dumnezeiscului, polul divin.
Într—o a treia accepţie, ‘cerul şi pãmântul’ mai înseamnã şi nevãzutul şi vãzutul, spiritualul şi corporalul. Şi aceastã distincţie care nu opune va subzista. Cerul şi pãmântul sunt lumea îngereascã şi omeneascã; distincte, deşi nu rivale.
Aşadar, ce înţelegea Ioan, numit Teologul, prin ‘cer’? Uneori pare sã fi înţeles prin ‘cer’ dumnezeiescul, sãlaşul Lui Dumnezeu, regiunea divinului; alteori, în conjuncţie cu ‘pãmântul’, întregul Zidirii, întreg ierarhizat şi ordonat, dupã desãvârşire; alteori, lumea îngereascã, a creaţiei nevãzute, spirituale.
Acest aspect simbolic al profeţiei cuprinde oare, sau se referã şi la aspectul material al Creaţiei? Cu alte cuvinte, aflãm de aici ceva despre destinul creaţiei materiale, fizice?
La o primã vedere cel puţin, poemul profetic al Sf. Ioan Teologul nu e şi unul cosmologic, instructiv sub raportul cosmologiei. În cartea lui de tinereţe ‘Introducere în creştinism’, Ratzinger schiţa, într—o opticã teilhardianã, perspectiva unei prefaceri eshatologice care sã includã şi materia; astfel, Ratzinger considera cã se va stabili un nou raport între materie şi duh, cã materia va intra şi ea în orizontul Apocalipsei şi în dinamica prefacerii eshatologice.
FRANCISC MUNTEANU, ‘PRINŢESA DIN ŞEGA’
FRANCISC MUNTEANU, ‘PRINŢESA DIN ŞEGA’
Citit, în patru zile (marţi—joi şi azi, sb.), PRINŢESA DIN ŞEGA a lui Munteanu, un alt roman de aventuri cu copii ilegalişti implicaţi în activitatea antinazistã. Se remarcã stilul lui Munteanu, despre care voi şi detalia mai jos. Acţiunea urmãreşte traseul unei tiparniţe clandestine cu care comuniştii imprimã manifeste; Andreea, zisã ‘prinţesa din Şega’, devine un soi de pilot al acestei tipografii, în sensul cã drumurile copilei se intersecteazã mereu cu acelea ale aparatului iar Andreea face ca tiparniţa sã parvinã iar acolo unde îi e locul—în mâinile comuniştilor, pentru a servi cauzei poporului nostru. Adversarii sunt nemţii şi autoritãţile româneşti aservite regimului nazist—în primul rând, poliţia, cu comisarii şi sergenţii ei. Colaboratorii Andreei sunt adulţii comunişti, însã şi tovarãşii ei de joacã; romancierul se preocupã şi de accente ale psihologiei adolescentine, cu tact, cu ceva umor, însã şi cu tandre inflexiuni de senzualitate. Traseul prin Arad al unei tipografii clandestine e dublat de începutul formãrii umane a unei fiice de ilegalist, ilegalistã ea însãşi, dârza prinţesã din Şega. Munteanu se afla pe urmele unei literaturi de aventuri veritabile şi bine scrise, survin câteva momente de suspans real. Stilul lui e proaspãt, exact, obiectiv, personajele, schematice, au individualitate funcţionalã şi existã un simţ al geografiei urbane (Aradul fiindu—i probabil bine cunoscut romancierului).
Munteanu scrie despre o ilegalistã adolescentã arãdeancã, şi trebuie spus cã o face remarcabil de bine; naraţiunea urmeazã tiparul romanelor cu adolecenţi ilegalişti ale lui Munteanu, inclusiv etapele caracteristice ale povestirii—întâlnirea adolescentului cu un ilegalist urmãrit de zbirii poliţiei aservite naziştilor, etc.. Ceea ce e mai puţin rezistent în naraţiune e tocmai pretextul acesteia—importanţa manifestelor pentru subminarea orânduirii fasciste. Atâta tevaturã pentru nişte manifeste despre care Munteanu nu reuşeşte sã ne convingã cã n—ar fi fost inutile (în acţiunea romanului, tipãrirea manifestelor e necesarã pentru a fi eliberat Bejan, însã se înţelege cã fusese foarte folositor ca Bejan sã tipãreascã şi sã distribuie manifeste).
Munteanu avea un stil bun şi îmbietor, suplu şi net, care dã plãcere; stil, mai ales, resimţit ca binefãcãtor fiindcã îşi refuzã o tratare afectat—liricã, la care literatura pentru copii pãrea a—i predispune, nu se ştie de ce, pe mulţi. Glazura politicã e, azi, indiferentã; cât despre roman, acesta putea sã fi fost prost scris, ca atâtea alte maculaturi de propagandã. Însã nu e. Accente involuntar parodice apar când regimul viitor, bolşevic, e fãgãduit (de cãtre ilegalistul Bogdan, fiicei sale) ca sistemul politic în care spunerea adevãrului va fi posibilã.
Citit, în patru zile (marţi—joi şi azi, sb.), PRINŢESA DIN ŞEGA a lui Munteanu, un alt roman de aventuri cu copii ilegalişti implicaţi în activitatea antinazistã. Se remarcã stilul lui Munteanu, despre care voi şi detalia mai jos. Acţiunea urmãreşte traseul unei tiparniţe clandestine cu care comuniştii imprimã manifeste; Andreea, zisã ‘prinţesa din Şega’, devine un soi de pilot al acestei tipografii, în sensul cã drumurile copilei se intersecteazã mereu cu acelea ale aparatului iar Andreea face ca tiparniţa sã parvinã iar acolo unde îi e locul—în mâinile comuniştilor, pentru a servi cauzei poporului nostru. Adversarii sunt nemţii şi autoritãţile româneşti aservite regimului nazist—în primul rând, poliţia, cu comisarii şi sergenţii ei. Colaboratorii Andreei sunt adulţii comunişti, însã şi tovarãşii ei de joacã; romancierul se preocupã şi de accente ale psihologiei adolescentine, cu tact, cu ceva umor, însã şi cu tandre inflexiuni de senzualitate. Traseul prin Arad al unei tipografii clandestine e dublat de începutul formãrii umane a unei fiice de ilegalist, ilegalistã ea însãşi, dârza prinţesã din Şega. Munteanu se afla pe urmele unei literaturi de aventuri veritabile şi bine scrise, survin câteva momente de suspans real. Stilul lui e proaspãt, exact, obiectiv, personajele, schematice, au individualitate funcţionalã şi existã un simţ al geografiei urbane (Aradul fiindu—i probabil bine cunoscut romancierului).
Munteanu scrie despre o ilegalistã adolescentã arãdeancã, şi trebuie spus cã o face remarcabil de bine; naraţiunea urmeazã tiparul romanelor cu adolecenţi ilegalişti ale lui Munteanu, inclusiv etapele caracteristice ale povestirii—întâlnirea adolescentului cu un ilegalist urmãrit de zbirii poliţiei aservite naziştilor, etc.. Ceea ce e mai puţin rezistent în naraţiune e tocmai pretextul acesteia—importanţa manifestelor pentru subminarea orânduirii fasciste. Atâta tevaturã pentru nişte manifeste despre care Munteanu nu reuşeşte sã ne convingã cã n—ar fi fost inutile (în acţiunea romanului, tipãrirea manifestelor e necesarã pentru a fi eliberat Bejan, însã se înţelege cã fusese foarte folositor ca Bejan sã tipãreascã şi sã distribuie manifeste).
Munteanu avea un stil bun şi îmbietor, suplu şi net, care dã plãcere; stil, mai ales, resimţit ca binefãcãtor fiindcã îşi refuzã o tratare afectat—liricã, la care literatura pentru copii pãrea a—i predispune, nu se ştie de ce, pe mulţi. Glazura politicã e, azi, indiferentã; cât despre roman, acesta putea sã fi fost prost scris, ca atâtea alte maculaturi de propagandã. Însã nu e. Accente involuntar parodice apar când regimul viitor, bolşevic, e fãgãduit (de cãtre ilegalistul Bogdan, fiicei sale) ca sistemul politic în care spunerea adevãrului va fi posibilã.
ESENŢIAL, UNIVERSAL, PARTICULAR, COMUN
ESENŢIAL, UNIVERSAL, PARTICULAR, COMUN
Esenţial nu înseamnã universal, şi asta în douã accepţii. O tradiţie ‘localã’ poate sã fie esenţialã, nefiind universalã; şi caracterul ei esenţial pentru cutare comunitate nu implicã faptul cã cei cãrora le ‘lipseşte’ sunt astfel vãduviţi de ceva care le—ar fi şi lor esenţial. Existã un esenţial care e comun, şi un alt esenţial, ‘la fel de esenţial’, care e particular.
Universalitatea nu îi e necesarã esenţialului; ceea ce este universal e în mod necesar şi esenţial, însã ceva poate fi esenţial fãrã sã fie şi universal. Ceea ce nu e universal nu e superflu, ‘bigotism’, ornament, etc.. Existã viaţã şi în/ prin particular, prin ceea ce e ‘numai particular’. Relativismul apusean repugnant tinde sã devalorizeze abrupt tot ceea ce nu e ‘universal’; pe aceastã pantã se ajunge inevitabil la ‘numitorul comun’, ca procedeu mecanic (iar panta particularismului o constituie fanatismul şi mãrginirea intolerantã care decreteazã cã tot ceea ce îi e esenţial unei comunitãţi trebuie sã le devinã la fel şi restului).
Soluţia nu e eclectismul; ci, formulând prin raport la ceea ce se întâmplã azi, un ‘particularism’ luminat, afabil.
Existã particularitãţi esenţiale, nesecundare; accesul la esenţial nu se face numai prin ceea ce e universal şi comun, ci şi prin ceea ce e particular. Apusul a ajuns sã uite cã existã esenţial şi înafara universalului; Rãsãritul a ajuns, cu vremea, sã uite cã particularul esenţial nu trebuie sã fie considerat ca ‘universal’.
Un pas mai departe:--existã istorie şi naturã abstractã. Existã indivizi cu vocaţia singularului, a istoriei, şi alţii cu vocaţia abstractului şi a genericului. Accesul la esenţial existã şi în direcţia istoriei bine interpretate, a singularului corect interpretat, nu numai în aceea a abstractului.
Esenţial nu înseamnã universal, şi asta în douã accepţii. O tradiţie ‘localã’ poate sã fie esenţialã, nefiind universalã; şi caracterul ei esenţial pentru cutare comunitate nu implicã faptul cã cei cãrora le ‘lipseşte’ sunt astfel vãduviţi de ceva care le—ar fi şi lor esenţial. Existã un esenţial care e comun, şi un alt esenţial, ‘la fel de esenţial’, care e particular.
Universalitatea nu îi e necesarã esenţialului; ceea ce este universal e în mod necesar şi esenţial, însã ceva poate fi esenţial fãrã sã fie şi universal. Ceea ce nu e universal nu e superflu, ‘bigotism’, ornament, etc.. Existã viaţã şi în/ prin particular, prin ceea ce e ‘numai particular’. Relativismul apusean repugnant tinde sã devalorizeze abrupt tot ceea ce nu e ‘universal’; pe aceastã pantã se ajunge inevitabil la ‘numitorul comun’, ca procedeu mecanic (iar panta particularismului o constituie fanatismul şi mãrginirea intolerantã care decreteazã cã tot ceea ce îi e esenţial unei comunitãţi trebuie sã le devinã la fel şi restului).
Soluţia nu e eclectismul; ci, formulând prin raport la ceea ce se întâmplã azi, un ‘particularism’ luminat, afabil.
Existã particularitãţi esenţiale, nesecundare; accesul la esenţial nu se face numai prin ceea ce e universal şi comun, ci şi prin ceea ce e particular. Apusul a ajuns sã uite cã existã esenţial şi înafara universalului; Rãsãritul a ajuns, cu vremea, sã uite cã particularul esenţial nu trebuie sã fie considerat ca ‘universal’.
Un pas mai departe:--existã istorie şi naturã abstractã. Existã indivizi cu vocaţia singularului, a istoriei, şi alţii cu vocaţia abstractului şi a genericului. Accesul la esenţial existã şi în direcţia istoriei bine interpretate, a singularului corect interpretat, nu numai în aceea a abstractului.
PATRU TREPTE ALE NOULUI TESTAMENT
PATRU TREPTE ALE NOULUI TESTAMENT
În sublimitatea sa, Noul Testament e dispus ascendent, în patru trepte:--se începe cu relatãrile vieţii Lui Iisus, relatãri care comportã, în formã narativã sau explicitã, o întâie teologie (‘teologi’ creştini nu sunt numai Ioan şi Luca, ci, în egalã mãsurã, şi Matei şi Marcu, fiecãrei Evanghelii corespunzându—i câte o perspectivã teologicã);--se trece apoi la cronica, de un sublim aparent mai abstract, însã în fapt mai înalt, a Bisericii primare, nãscânde;--se continuã cu marile exortaţii şi cu teologia fundamentalã a Epistolelor;--în fine, piscul sublimitãţii e poemul profetic al Apocalipsei.
Despre sublimitatea cãrţii ‘Faptelor …’ ar merita scris mai mult, ca şi despre sentimentul de bucurie stranie pe care îl poate da citirea ei.
O experienţã necesarã o constituie simţirea poeziei înalte a ‘Faptelor Apostolilor’. ‘Fãrã Iisus’, cu Iisus Cel nevãzut, istoria Bisericii primare continuã la un nivel de poezie pãtrunzãtoare.
Aşadar, revenind, patru trepte ale sublimitãţii neotestamentare, mereu ascendent, de fiecare data mai sus:--de la Evanghelii cu teologiile lor, la istoria primei Biserici, la teologia şi exortaţia Epistolelor şi la viziunile cãrţii ‘Apocalipsei’. Existã o construcţie interioarã a Noului Testament, o arhitecturã a sublimitãţii. Trecerea de la un grup de scrieri la urmãtorul e, de aceea, fireascã—aşa cum apare şi din simetria dispunerii—mai multe Evanghelii, o cronicã, mai multe Epistole, o viziune.
Existã o ascensiune în sublim, o sublimitate ascendentã.
S—a lucrat mult asupra teologiilor celor patru Evanghelii; însã, înainte de a fi concluzia unor aprecieri savante, existenţa unor astfel de abordãri teologice distincte, individuale, e un fapt intuitiv. Cei cãrora le plac Evangheliile—una, câteva sau toate—ştie cã fiecare Evanghelist nu numai cã asambleazã altfel datele, ci şi vede altfel lucrurile, le înţelege diferit, le interpreteazã într—un mod caracteristic.
Unor biblişti de azi pare sã nu le mai fie evident nici cã Evangheliile au fiecare câte un autor individual, nici cã redactarea lor ar fi pretins o înaltã sfinţenie, cã lucruri atât de sfinte nu puteau sã fi fost scrise decât de sfinţi. Evangheliile ajung sã aparã ca produse colective, rezultate ale unei elaborãri colective, şi ca failibile şi marcate de defectele celor care le—au redactat. (Profeţia celor care prevesteau nocivitatea ‘criticii biblice’ pare cã s—a împlinit, aceasta dovedindu—se nu o întreprindere neutral, ci una impregnatã de tezism, de tendenţiozitate, chiar de pornire. Minţile banale îşi vãd, reflectatã, propria banalitate şi rezultatele blazãrii şi dispreţului.)
În sublimitatea sa, Noul Testament e dispus ascendent, în patru trepte:--se începe cu relatãrile vieţii Lui Iisus, relatãri care comportã, în formã narativã sau explicitã, o întâie teologie (‘teologi’ creştini nu sunt numai Ioan şi Luca, ci, în egalã mãsurã, şi Matei şi Marcu, fiecãrei Evanghelii corespunzându—i câte o perspectivã teologicã);--se trece apoi la cronica, de un sublim aparent mai abstract, însã în fapt mai înalt, a Bisericii primare, nãscânde;--se continuã cu marile exortaţii şi cu teologia fundamentalã a Epistolelor;--în fine, piscul sublimitãţii e poemul profetic al Apocalipsei.
Despre sublimitatea cãrţii ‘Faptelor …’ ar merita scris mai mult, ca şi despre sentimentul de bucurie stranie pe care îl poate da citirea ei.
O experienţã necesarã o constituie simţirea poeziei înalte a ‘Faptelor Apostolilor’. ‘Fãrã Iisus’, cu Iisus Cel nevãzut, istoria Bisericii primare continuã la un nivel de poezie pãtrunzãtoare.
Aşadar, revenind, patru trepte ale sublimitãţii neotestamentare, mereu ascendent, de fiecare data mai sus:--de la Evanghelii cu teologiile lor, la istoria primei Biserici, la teologia şi exortaţia Epistolelor şi la viziunile cãrţii ‘Apocalipsei’. Existã o construcţie interioarã a Noului Testament, o arhitecturã a sublimitãţii. Trecerea de la un grup de scrieri la urmãtorul e, de aceea, fireascã—aşa cum apare şi din simetria dispunerii—mai multe Evanghelii, o cronicã, mai multe Epistole, o viziune.
Existã o ascensiune în sublim, o sublimitate ascendentã.
S—a lucrat mult asupra teologiilor celor patru Evanghelii; însã, înainte de a fi concluzia unor aprecieri savante, existenţa unor astfel de abordãri teologice distincte, individuale, e un fapt intuitiv. Cei cãrora le plac Evangheliile—una, câteva sau toate—ştie cã fiecare Evanghelist nu numai cã asambleazã altfel datele, ci şi vede altfel lucrurile, le înţelege diferit, le interpreteazã într—un mod caracteristic.
Unor biblişti de azi pare sã nu le mai fie evident nici cã Evangheliile au fiecare câte un autor individual, nici cã redactarea lor ar fi pretins o înaltã sfinţenie, cã lucruri atât de sfinte nu puteau sã fi fost scrise decât de sfinţi. Evangheliile ajung sã aparã ca produse colective, rezultate ale unei elaborãri colective, şi ca failibile şi marcate de defectele celor care le—au redactat. (Profeţia celor care prevesteau nocivitatea ‘criticii biblice’ pare cã s—a împlinit, aceasta dovedindu—se nu o întreprindere neutral, ci una impregnatã de tezism, de tendenţiozitate, chiar de pornire. Minţile banale îşi vãd, reflectatã, propria banalitate şi rezultatele blazãrii şi dispreţului.)
Ca reflectarea unei experienţe literare.
§
Ceea ce e prea vag ca sã poatã constitui o bazã de discuţie, principii prea vagi pentru a se putea discuta pe ele.
§
Recunoştinţa pentru darul Botezului.
§
Înţeleg principiul teologic (al întâietãţii romane), nu şi aplicãrile lui practice, nu şi formele istorice luate de transpunerea acestui principiu.
Înţeleg principiul; cu aplicãrile lui practice sunt mai mult sau mai puţin de acord, şi nu fãrã umor, fãrã o distanţare ironicã sau umoristicã. În rest, nu mã intereseazã sã iau partea vreunei puteri, sã fiu în vreun fel de partea vreunei puteri.
§
Sãlbãticia unui anost antiumanism ascetic, şi subtilitatea umanismului creştin al capadocienilor.
§
Religia; literatura, creaţia, ‘genuri’; SF. A ierarhiza. ‘Morgan’. A scrie; rangul, nevoia.
§
Ieri (joi), despre Muşatini, sfertul de veac de la Alexandru la Ştefan (1432—1457), cei câţiva scriitori prin care sunt cunoscuţi românii, reputaţia lui NI, ME, EI; fascismul, cariera lui ME, Parisul, Chicago, evreii.
Aparentul paradox al carierei eliadeşti, trecerea de la Paris la rutina de la Chicago, descinderea în provincialitate a unui bucureştean obişnuit de relative tânãr cu Parisul şi cu mediile bucureştene şi pariziene.
§
Russo seamãnã întrucâtva cu Liiceanu.
§
Egoism, vanitate. Cârpãceala.
Resorturi.
§
Bucurii de vernian—de vernian ‘înveterat’.
§
Subiecte religioase şi literare.
Religia—nu ca pe o anexã rudimentarã sau un set pueril, rudimentar şi necritic, ca un fel de recul.
Dimpotrivã—practicile religioase la nivelul minţii, pãtrunse de inteligenţã şi spirit—v. Eliot, PC, etc..
Şi numai accepţia peiorativã datã ‘inteligenţei’ face sã se creadã cã trebuie sã rãmânã credinţa ‘intactã’, ‘feritã’.
§
Ceea ce mã calificã sã discut cultura popularã actualã sunt filme ca THE ATOMIC BRAIN, PURPLE DEATH FROM OUTER SPACE, NEW ADVENTURES OF TARZAN, PLAN 9 FROM OUTER SPACE, WAR OF THE MONSTERS, THE ADMIRAL WAS A LADY, THE NIGHT OF THE VICIOUS VALENTINE, BATMAN şi LES VAMPIRES, burduşite pe laptopul meu laolaltã cu interviuri cu Saward şi Russo, Heidegger şi Küng, Brando şi Rourke, şi conferinţele lui Ware. De aceea, tifla adresatã ‘specialiştilor’ de duzinã.
§
Viitorul preot american a scris ceva mai mult de patru pagini de cronicã cinematograficã la obiect, despre un megasucces SF; vorbeşte despre luarea cu umor a propriei absurditãţi—ceea ce o exortaţie vrednicã de un (viitor) cleric. Partea, sau latura de criticã ideologicã la adresa filmului în cauzã e asemãnãtoare cu ceea ce spune un fizician, tot american, în cronica sa.
§
Sb., am început cu THE ATOMIC BRAIN, confesiunile Pãr. Saward,
Muzicã; imnuri; filmele; seriale; interviuri; lecturi; genuri; a studia; tratatele; a scrie; T de Q.
Viaţa e istorie relevantã, e substanţã, e semnificaţie şi efect, nu e pleavã; ea e constitutiv, istoric importantã, nu numai simbolic importantã. Prefer experienţa, existenţa, gândirea—formelor.
§
O carte e altceva decât o idee sau un rând. A gândi la nivelul cãrţilor, la nivel de carte, nu la nivel de hârtie.
§
Newman încã arãta cãtre o realitate; catolicii apuseni de astãzi aratã cãtre o abstracţiune, o idee abstractã. Newman arãta spre realitatea Bisericii; iar cei de azi, cãtre o abstracţiune, un fel de surogat.
Încã douã lucruri:--îmi displace apucãtura de a papistãşi practicile şi tradiţiile noastre; --iar ‘reforma liturgicã’ e irelevantã pentru un rãsãritean; nu e un subiect pentru noi rãsãritenii.
§
Ceea ce e numai simbolizare stângace—sau abstracţie—a amplorii.
§
Rezultate constatabile, nu intenţii.
Atingerea unor rezultate constatabile—acesta e spiritul adevãratului creştinism.
§
Lumina, duhul, suflul, raza. Ceea ce e necesar.
§
A intra într—un specific; e nevoie de intrarea într—un specific, corelat cu universalitatea. Necesarul nu trebuie definit în mod abstract (ci vital).
§
Nu e un nume—ci altceva, o semnificaţie care precede şi determinã faptul, e vlaga faptului.
§
Tratate, cãrţi, culegeri—nu florilegii.
§
Izvoarele cele mai curate ale teologiei rãsãritene.
Nu surogate. Istoria.
§
Blazarea şi convenţionalul (în ‘romanul american’).
§
Îndemnul, repetat, de a citi, îndemnul sã citesc.
§
Mama, azi (sb.)—o melodramã cu Harris, Cooper şi Gooding, şi un desen animat despre un regat al furnicilor (Prinţesa Bala, ‘Z’).
§
Latinii, apusenii. Azur. Zen. Firesc, spontan, natural, gândire.
§
Antipatia faţã de ironie, aerele absolute şi solemne. Locul ironiei, jocul ei.
§
Îmi amintesc câteodatã de şase primãveri ale copilãriei mele, din ’88 în ’93. Şi de primãvara cu Claudel ca biblist, şi de aceea cu Bunge.
§
4 z.—uniaţii—semiţii. Ieri—catolicii de rit egiptean. Vremea.
§
Cer şi pãmânt—adicã universul creat, nevãzut şi vãzut, Cosmosul. Iar accentul ioaneic este pe înnoirea firii, pe preschimbarea generalã şi pe caracterul obiectiv, ontologic al acestei transformãri.
Nu e vorba numai despre accesul nostru la o realitate pânã atunci ‘camuflatã’; ci de recrearea Cosmosului vizibil şi invizibil, de reîntemeierea Facerii. Schimbarea nu e ‘numai în noi’—ci chiar în temeiul firii, în registrul creatului. Nu numai vederea Sf. Ioan Teologul se schimbã—ci el vede chiar lumea transformatã, înnoitã. Vede cã temeiurile uzate şi degradate ale creatului sunt abolite prin puterea Lui Dumnezeu şi cã altele, noi, le iau locul. Noul ia locul vechiului. Vechiul e schimbat de cãtre nou. Ceea ce fusese e mistuit.
‘Cer’ înseamnã una; ‘cer şi pãmânt’ înseamnã altceva—creatul, întregul creat, fie el vizibil sau invizibil, spiritual, trupesc sau material. Pe de altã parte, textul biblic nu trebuie fãcut sã spunã mai multe decât vrea sã o facã.
§
Rezultatele sunt cele ştiute—înstrãinarea de propria tradiţie. Aceasta a fost transformatã într—un accesoriu sau în ceva muzeal.
§
A comunica o bucurie, şi experienţa unei lumini.
§
La 27 de ani am pierdut vremea citind multã maculaturã lefebvristã. La 28 de ani am devenit mai întâi apusean, apoi modernist, rãsãritean, mundan şi, finalmente, ‘isihast’.
§
Un preot cvasioligofren declarã cã fetiţele vor sã devinã ‘modele sau mãcar fete cu caracter public, în sens pozitiv’.
Acelaşi spune şi cã Wojtyla n—a fãcut nicio ‘faptã ultramãreaţã’.
Deasemeni, strigã ‘Alah akbar!’.
Predica despre Fericiri, de la Luca 6, 20 înainte.
§
CPSF—no. 34 (Daumann), 52 (Doyle), 58 (Sava), 78 (Rîureanu), 82 (americanii), 87 (Strugaţki), 99 (Dneprov), 1—2 (Sava), 4—5.
§
Iar ca titluri verniene:-- Meteoritul de aur; Prizonieri printre giganţi; Polul intangibil.
De la ‘250’, seria de SF îşi modificã specificul—se trece pe prozã scurtã şi pe trad..
§
Ceva între ME, CT, T de Q, CN—în publicistica lor—şi PG, evreica, fizicianul, viitorul preot. Temele. Rezumate. ‘Morgan’; dispreţul lui tãios faţã de bipede. Mizantropia lui.
§
Cãtre final, ‘Apocalipsa’ e şi cartea preschimbãrii prin har a fãpturii.
§
Ceea ce e prea vag ca sã poatã constitui o bazã de discuţie, principii prea vagi pentru a se putea discuta pe ele.
§
Recunoştinţa pentru darul Botezului.
§
Înţeleg principiul teologic (al întâietãţii romane), nu şi aplicãrile lui practice, nu şi formele istorice luate de transpunerea acestui principiu.
Înţeleg principiul; cu aplicãrile lui practice sunt mai mult sau mai puţin de acord, şi nu fãrã umor, fãrã o distanţare ironicã sau umoristicã. În rest, nu mã intereseazã sã iau partea vreunei puteri, sã fiu în vreun fel de partea vreunei puteri.
§
Sãlbãticia unui anost antiumanism ascetic, şi subtilitatea umanismului creştin al capadocienilor.
§
Religia; literatura, creaţia, ‘genuri’; SF. A ierarhiza. ‘Morgan’. A scrie; rangul, nevoia.
§
Ieri (joi), despre Muşatini, sfertul de veac de la Alexandru la Ştefan (1432—1457), cei câţiva scriitori prin care sunt cunoscuţi românii, reputaţia lui NI, ME, EI; fascismul, cariera lui ME, Parisul, Chicago, evreii.
Aparentul paradox al carierei eliadeşti, trecerea de la Paris la rutina de la Chicago, descinderea în provincialitate a unui bucureştean obişnuit de relative tânãr cu Parisul şi cu mediile bucureştene şi pariziene.
§
Russo seamãnã întrucâtva cu Liiceanu.
§
Egoism, vanitate. Cârpãceala.
Resorturi.
§
Bucurii de vernian—de vernian ‘înveterat’.
§
Subiecte religioase şi literare.
Religia—nu ca pe o anexã rudimentarã sau un set pueril, rudimentar şi necritic, ca un fel de recul.
Dimpotrivã—practicile religioase la nivelul minţii, pãtrunse de inteligenţã şi spirit—v. Eliot, PC, etc..
Şi numai accepţia peiorativã datã ‘inteligenţei’ face sã se creadã cã trebuie sã rãmânã credinţa ‘intactã’, ‘feritã’.
§
Ceea ce mã calificã sã discut cultura popularã actualã sunt filme ca THE ATOMIC BRAIN, PURPLE DEATH FROM OUTER SPACE, NEW ADVENTURES OF TARZAN, PLAN 9 FROM OUTER SPACE, WAR OF THE MONSTERS, THE ADMIRAL WAS A LADY, THE NIGHT OF THE VICIOUS VALENTINE, BATMAN şi LES VAMPIRES, burduşite pe laptopul meu laolaltã cu interviuri cu Saward şi Russo, Heidegger şi Küng, Brando şi Rourke, şi conferinţele lui Ware. De aceea, tifla adresatã ‘specialiştilor’ de duzinã.
§
Viitorul preot american a scris ceva mai mult de patru pagini de cronicã cinematograficã la obiect, despre un megasucces SF; vorbeşte despre luarea cu umor a propriei absurditãţi—ceea ce o exortaţie vrednicã de un (viitor) cleric. Partea, sau latura de criticã ideologicã la adresa filmului în cauzã e asemãnãtoare cu ceea ce spune un fizician, tot american, în cronica sa.
§
Sb., am început cu THE ATOMIC BRAIN, confesiunile Pãr. Saward,
Muzicã; imnuri; filmele; seriale; interviuri; lecturi; genuri; a studia; tratatele; a scrie; T de Q.
Viaţa e istorie relevantã, e substanţã, e semnificaţie şi efect, nu e pleavã; ea e constitutiv, istoric importantã, nu numai simbolic importantã. Prefer experienţa, existenţa, gândirea—formelor.
§
O carte e altceva decât o idee sau un rând. A gândi la nivelul cãrţilor, la nivel de carte, nu la nivel de hârtie.
§
Newman încã arãta cãtre o realitate; catolicii apuseni de astãzi aratã cãtre o abstracţiune, o idee abstractã. Newman arãta spre realitatea Bisericii; iar cei de azi, cãtre o abstracţiune, un fel de surogat.
Încã douã lucruri:--îmi displace apucãtura de a papistãşi practicile şi tradiţiile noastre; --iar ‘reforma liturgicã’ e irelevantã pentru un rãsãritean; nu e un subiect pentru noi rãsãritenii.
§
Ceea ce e numai simbolizare stângace—sau abstracţie—a amplorii.
§
Rezultate constatabile, nu intenţii.
Atingerea unor rezultate constatabile—acesta e spiritul adevãratului creştinism.
§
Lumina, duhul, suflul, raza. Ceea ce e necesar.
§
A intra într—un specific; e nevoie de intrarea într—un specific, corelat cu universalitatea. Necesarul nu trebuie definit în mod abstract (ci vital).
§
Nu e un nume—ci altceva, o semnificaţie care precede şi determinã faptul, e vlaga faptului.
§
Tratate, cãrţi, culegeri—nu florilegii.
§
Izvoarele cele mai curate ale teologiei rãsãritene.
Nu surogate. Istoria.
§
Blazarea şi convenţionalul (în ‘romanul american’).
§
Îndemnul, repetat, de a citi, îndemnul sã citesc.
§
Mama, azi (sb.)—o melodramã cu Harris, Cooper şi Gooding, şi un desen animat despre un regat al furnicilor (Prinţesa Bala, ‘Z’).
§
Latinii, apusenii. Azur. Zen. Firesc, spontan, natural, gândire.
§
Antipatia faţã de ironie, aerele absolute şi solemne. Locul ironiei, jocul ei.
§
Îmi amintesc câteodatã de şase primãveri ale copilãriei mele, din ’88 în ’93. Şi de primãvara cu Claudel ca biblist, şi de aceea cu Bunge.
§
4 z.—uniaţii—semiţii. Ieri—catolicii de rit egiptean. Vremea.
§
Cer şi pãmânt—adicã universul creat, nevãzut şi vãzut, Cosmosul. Iar accentul ioaneic este pe înnoirea firii, pe preschimbarea generalã şi pe caracterul obiectiv, ontologic al acestei transformãri.
Nu e vorba numai despre accesul nostru la o realitate pânã atunci ‘camuflatã’; ci de recrearea Cosmosului vizibil şi invizibil, de reîntemeierea Facerii. Schimbarea nu e ‘numai în noi’—ci chiar în temeiul firii, în registrul creatului. Nu numai vederea Sf. Ioan Teologul se schimbã—ci el vede chiar lumea transformatã, înnoitã. Vede cã temeiurile uzate şi degradate ale creatului sunt abolite prin puterea Lui Dumnezeu şi cã altele, noi, le iau locul. Noul ia locul vechiului. Vechiul e schimbat de cãtre nou. Ceea ce fusese e mistuit.
‘Cer’ înseamnã una; ‘cer şi pãmânt’ înseamnã altceva—creatul, întregul creat, fie el vizibil sau invizibil, spiritual, trupesc sau material. Pe de altã parte, textul biblic nu trebuie fãcut sã spunã mai multe decât vrea sã o facã.
§
Rezultatele sunt cele ştiute—înstrãinarea de propria tradiţie. Aceasta a fost transformatã într—un accesoriu sau în ceva muzeal.
§
A comunica o bucurie, şi experienţa unei lumini.
§
La 27 de ani am pierdut vremea citind multã maculaturã lefebvristã. La 28 de ani am devenit mai întâi apusean, apoi modernist, rãsãritean, mundan şi, finalmente, ‘isihast’.
§
Un preot cvasioligofren declarã cã fetiţele vor sã devinã ‘modele sau mãcar fete cu caracter public, în sens pozitiv’.
Acelaşi spune şi cã Wojtyla n—a fãcut nicio ‘faptã ultramãreaţã’.
Deasemeni, strigã ‘Alah akbar!’.
Predica despre Fericiri, de la Luca 6, 20 înainte.
§
CPSF—no. 34 (Daumann), 52 (Doyle), 58 (Sava), 78 (Rîureanu), 82 (americanii), 87 (Strugaţki), 99 (Dneprov), 1—2 (Sava), 4—5.
§
Iar ca titluri verniene:-- Meteoritul de aur; Prizonieri printre giganţi; Polul intangibil.
De la ‘250’, seria de SF îşi modificã specificul—se trece pe prozã scurtã şi pe trad..
§
Ceva între ME, CT, T de Q, CN—în publicistica lor—şi PG, evreica, fizicianul, viitorul preot. Temele. Rezumate. ‘Morgan’; dispreţul lui tãios faţã de bipede. Mizantropia lui.
§
Cãtre final, ‘Apocalipsa’ e şi cartea preschimbãrii prin har a fãpturii.
vineri, 12 februarie 2010
REGÂNDIREA DATELOR TRADIŢIEI
REGÂNDIREA DATELOR TRADIŢIEI
Ceea ce nu vor ‘tradiţionaliştii’ sã admitã sau mãcar sã conştientizeze este cã expunerea Tradiţiei presupune înţelegerea şi regândirea ei, nu e un proces mecanic; e o chestiune de gnoseologie. Expunerea pretinde o prealabilã regândire, nu e o ‘transcriere mecanicã’, ci o confruntare realã cu înţelegerea. Însã ‘tradiţionaliştii’ sunt extravaganţi. Nu e o ‘formalitate’, nu—s deajuns ‘Ott’ şi manualele. Trebuie pãtruns în adânc, ‘înaintarea în larg’. Gândirea care nu ‘se va pierde’, nu se va aventura, nici nu se va afla. Gândirea trebuie sã se dea pe sine, nu ‘sã îndeplineascã o formalitate’, o conversie mecanicã.
Unde e derutã, poate fi şi altceva. Au survenit revoluţii în cosmologie, gnoseologie, biologie şi biblisticã. Ansambluri noţionale se cer regândite; cãci puse în discuţie sunt deja.
De greşit se va greşi, e inevitabil; mãcar direcţia transformãrii sã fie una corectã. Fobia schimbãrii e un atribut al senescenţei.
‘Cei vechi’ ‘inovau’ cu ingenuitate, unde socoteau necesar; iar cei de azi o fac de la altitudinea unor principii epistemologice desluşite. Prefacerea e în curs.
Într—o epistemologie (pe care convenţional s—o numim) tomistã, datele legate de ‘lumea exterioarã’ (Cosmos fizic, specii vii, texte biblice) întreţin o relaţie vitalã cu gândirea. Aspectele relative la aceste domenii de cunoaştere trebuie reanalizate. Sunt analizabile.
Ortodoxiei lui Ott, senescentã, îi e de preferat o alta, optimistã şi mai înaltã. Existã o ortodoxie, falsã, sau mai mult aparentã, a decadenţei; şi una, realã, de conţinut.
Ceea ce nu vor ‘tradiţionaliştii’ sã admitã sau mãcar sã conştientizeze este cã expunerea Tradiţiei presupune înţelegerea şi regândirea ei, nu e un proces mecanic; e o chestiune de gnoseologie. Expunerea pretinde o prealabilã regândire, nu e o ‘transcriere mecanicã’, ci o confruntare realã cu înţelegerea. Însã ‘tradiţionaliştii’ sunt extravaganţi. Nu e o ‘formalitate’, nu—s deajuns ‘Ott’ şi manualele. Trebuie pãtruns în adânc, ‘înaintarea în larg’. Gândirea care nu ‘se va pierde’, nu se va aventura, nici nu se va afla. Gândirea trebuie sã se dea pe sine, nu ‘sã îndeplineascã o formalitate’, o conversie mecanicã.
Unde e derutã, poate fi şi altceva. Au survenit revoluţii în cosmologie, gnoseologie, biologie şi biblisticã. Ansambluri noţionale se cer regândite; cãci puse în discuţie sunt deja.
De greşit se va greşi, e inevitabil; mãcar direcţia transformãrii sã fie una corectã. Fobia schimbãrii e un atribut al senescenţei.
‘Cei vechi’ ‘inovau’ cu ingenuitate, unde socoteau necesar; iar cei de azi o fac de la altitudinea unor principii epistemologice desluşite. Prefacerea e în curs.
Într—o epistemologie (pe care convenţional s—o numim) tomistã, datele legate de ‘lumea exterioarã’ (Cosmos fizic, specii vii, texte biblice) întreţin o relaţie vitalã cu gândirea. Aspectele relative la aceste domenii de cunoaştere trebuie reanalizate. Sunt analizabile.
Ortodoxiei lui Ott, senescentã, îi e de preferat o alta, optimistã şi mai înaltã. Existã o ortodoxie, falsã, sau mai mult aparentã, a decadenţei; şi una, realã, de conţinut.
Lecţia lui Saward, Newman, şi a lui Leon al XIII lea este una neunivocã: anglicanismul nu constituie o soluţie. Sau—nu trebuie rãmas în anglicanism; sau—compromisul anglican este unul de neprimit.
§
Literaturã, filozofie, istorie; artã; teologie; medicinã; geografia. A ierarhiza.
§
Mi s—a pãrut cã citesc ‘calul mâncãtor de oameni’.
§
Ce vroiam, fãrã a o şti.
§
Autorii despre care ar fi scris şi Renard—de ex., unii mari istorici.
Moftangiii.
§
Adevãrul simplu cã sc. XX a fost un alt veac al mucenicilor, al mãrturiei cu sânge pentru Hristos. Hristos al slavei.
§
Cine vrea forme, simulacre—şi nu realitãţi, ‘fãrâme’.
§
Trãsnea ca ascet.
§
Îmi par lipsiţi de experienţa vieţii şi a viului, mã refer la cei care se stropşesc, în abstract, la Episcopi sau la teologi ca Laurentin, Kasper, Martini, Lehmann, etc.. Cine vã credeţi? Ce vã dã dreptul la aceastã indignare adolescentinã? Unde e ironia, unde, umorul, relaxarea? Ironia e indignarea la care au dreptul inteligenţele. Nu se comportã ca în viaţã; se poartã ca ‘pe hârtie’, în abstractul rolurilor jucate din egoism. Cât sunt de grosieri, de lipsiţi de deprinderea vieţii, de exerciţiul firescului, de ceva tact …. Indignarea lui Trãsnea, Trãsnea furibund.
Experienţa, priceperea aduc moderaţie, fineţã.
Detractorii ‘progresiştilor’ îmi par puerili, veleitari şi rudimentari. Iar indignarea lor e irelevantã. Nu aşa se fac lucrurile; nu aşa se gândesc. Le scapã ceea ce e ‘al vieţii’, firescul şi umanul.
§
Cã s—a putut mãcar concepe alterarea identitãţii rãsãritene, cã s—a putut admite pretinderea de ‘ajustãri’, tutelarea, acest gen de papism (şi de curialism) revoltãtoare şi nocive; normalizarea raporturilor.
§
De fapt, cred cã naraţiunile de aventuri cu ilegalişti îmi plãceau din vremea ceauşismului, nu e ceva ulterior. La fel şi romanele cu bolşevici.
§
Gândiri în dialog. Nici abuz de definiţii şi de decizii curiale nu trebuie fãcut. Pe de altã parte, un consens minuţios n—a existat niciodatã—ci numai unul în linii mari şi, mai ales, asupra lucrurilor esenţiale. Iar forma luatã de acest acord profund era aceea a recunoaşterii mutuale. Nu poate fi vorba de o vasalitate, o ‘vasalitate rãsãriteanã’.
Rãsãritenii nu pot fi vasalii teologici (--şi ecleziali--) ai Romei, ci, în plan larg, partenerii ei, interlocutorii ei într—un dialog al gândirilor, reciproc profitabil.
§
Surogatul de o parte, caricatura şi parodierea involuntarã de cealaltã (--prin fanatismul strepezit, prin strãşnicia absurdã şi vanã, dezumanizatã--).
De o parte, nevertebrare, de alta, fosilizare.
Fundamentalã e gândirea raporturilor dintre comunitãţi. Vasalizarea, tutelarea, aservirea sunt inadmisibile. Consecinţele sunt de ordinal pierderii simţului pentru caracterul constitutiv al tradiţiilor.
[--Continui, cum se vede, reflecţia aceasta despre raporturile dintre apuseni şi rãsãriteni.--]
§
A vrea, de fapt, sã primesc de la Dumnezeu şi binele, binele ce mi—l dã, ca arãtarea locului, etc.. Acest dialog plin de înţeles.
§
Religia unui dulgher galilean. Religie asceticã (în sensul cã ceea ce urmeazã convertirii nu e formalitate sau pleavã, ca la lutherani şi la evanghelicii americani) şi misticã (în sensul cã existã relaţia şi simţirea ei, ceva îi e dat simţirii).
Întemeietorul ei e un dulgher galilean care la 30 de ani a purces sã propovãduiascã Legea.
§
Nu intenţiile, ci rezultatele (unirii).
§
Un bunic grec schismatic trece drept motiv suficient pentru (ecumenismul) fostului anglican.
§
Cognoscibil, însã de necuprins. E vorba mai degrabã despre ‘a cuprinde’, decât despre ‘a înţelege’.
§
A deosebi între sensuri absolute şi sensuri relative, particulare.
§
Tânãrul Ratzinger cãuta în direcţia adevãrului, a realului, nu a ‘modernului’ sau a ‘modernizãrii’.
§
Hristos împotriva ‘jugurilor absurde’.
§
Ceea ce nu e rodul unei exercitãri inteligente şi active.
§
Literaturã, filozofie, istorie; artã; teologie; medicinã; geografia. A ierarhiza.
§
Mi s—a pãrut cã citesc ‘calul mâncãtor de oameni’.
§
Ce vroiam, fãrã a o şti.
§
Autorii despre care ar fi scris şi Renard—de ex., unii mari istorici.
Moftangiii.
§
Adevãrul simplu cã sc. XX a fost un alt veac al mucenicilor, al mãrturiei cu sânge pentru Hristos. Hristos al slavei.
§
Cine vrea forme, simulacre—şi nu realitãţi, ‘fãrâme’.
§
Trãsnea ca ascet.
§
Îmi par lipsiţi de experienţa vieţii şi a viului, mã refer la cei care se stropşesc, în abstract, la Episcopi sau la teologi ca Laurentin, Kasper, Martini, Lehmann, etc.. Cine vã credeţi? Ce vã dã dreptul la aceastã indignare adolescentinã? Unde e ironia, unde, umorul, relaxarea? Ironia e indignarea la care au dreptul inteligenţele. Nu se comportã ca în viaţã; se poartã ca ‘pe hârtie’, în abstractul rolurilor jucate din egoism. Cât sunt de grosieri, de lipsiţi de deprinderea vieţii, de exerciţiul firescului, de ceva tact …. Indignarea lui Trãsnea, Trãsnea furibund.
Experienţa, priceperea aduc moderaţie, fineţã.
Detractorii ‘progresiştilor’ îmi par puerili, veleitari şi rudimentari. Iar indignarea lor e irelevantã. Nu aşa se fac lucrurile; nu aşa se gândesc. Le scapã ceea ce e ‘al vieţii’, firescul şi umanul.
§
Cã s—a putut mãcar concepe alterarea identitãţii rãsãritene, cã s—a putut admite pretinderea de ‘ajustãri’, tutelarea, acest gen de papism (şi de curialism) revoltãtoare şi nocive; normalizarea raporturilor.
§
De fapt, cred cã naraţiunile de aventuri cu ilegalişti îmi plãceau din vremea ceauşismului, nu e ceva ulterior. La fel şi romanele cu bolşevici.
§
Gândiri în dialog. Nici abuz de definiţii şi de decizii curiale nu trebuie fãcut. Pe de altã parte, un consens minuţios n—a existat niciodatã—ci numai unul în linii mari şi, mai ales, asupra lucrurilor esenţiale. Iar forma luatã de acest acord profund era aceea a recunoaşterii mutuale. Nu poate fi vorba de o vasalitate, o ‘vasalitate rãsãriteanã’.
Rãsãritenii nu pot fi vasalii teologici (--şi ecleziali--) ai Romei, ci, în plan larg, partenerii ei, interlocutorii ei într—un dialog al gândirilor, reciproc profitabil.
§
Surogatul de o parte, caricatura şi parodierea involuntarã de cealaltã (--prin fanatismul strepezit, prin strãşnicia absurdã şi vanã, dezumanizatã--).
De o parte, nevertebrare, de alta, fosilizare.
Fundamentalã e gândirea raporturilor dintre comunitãţi. Vasalizarea, tutelarea, aservirea sunt inadmisibile. Consecinţele sunt de ordinal pierderii simţului pentru caracterul constitutiv al tradiţiilor.
[--Continui, cum se vede, reflecţia aceasta despre raporturile dintre apuseni şi rãsãriteni.--]
§
A vrea, de fapt, sã primesc de la Dumnezeu şi binele, binele ce mi—l dã, ca arãtarea locului, etc.. Acest dialog plin de înţeles.
§
Religia unui dulgher galilean. Religie asceticã (în sensul cã ceea ce urmeazã convertirii nu e formalitate sau pleavã, ca la lutherani şi la evanghelicii americani) şi misticã (în sensul cã existã relaţia şi simţirea ei, ceva îi e dat simţirii).
Întemeietorul ei e un dulgher galilean care la 30 de ani a purces sã propovãduiascã Legea.
§
Nu intenţiile, ci rezultatele (unirii).
§
Un bunic grec schismatic trece drept motiv suficient pentru (ecumenismul) fostului anglican.
§
Cognoscibil, însã de necuprins. E vorba mai degrabã despre ‘a cuprinde’, decât despre ‘a înţelege’.
§
A deosebi între sensuri absolute şi sensuri relative, particulare.
§
Tânãrul Ratzinger cãuta în direcţia adevãrului, a realului, nu a ‘modernului’ sau a ‘modernizãrii’.
§
Hristos împotriva ‘jugurilor absurde’.
§
Ceea ce nu e rodul unei exercitãri inteligente şi active.
miercuri, 10 februarie 2010
Despre umilirea lui Grigore, melkitul, cu 700 de ani mai târziu decât prespunea mama mea cã s—ar fi putut petrece aşa ceva (‘Gregorio …’). Infailibilitatea şi refuzul. Şi nu era 1100, ci a doua jumãtate a sc. XIX. Neruşinarea şi sfruntarea italiene. Orizontul mai larg, gândirea, temeiurile, întemeierile cognitiv—spirituale.
§
Ceea ce organizeazã, numai, cunoaşterea, şi ceea ce o constituie.
§
Lui ‘Morgan’ i—l pot adãuga pe Mckee, îmi place ce scrie despre Silverberg şi—mi place site—ul lui, pe care—l [re--] descoper—cu toate cã, bineînţeles, nu îl pot situ ape Mckee la nivelul literar—intelectual al francezului.
§
Muzicã gregorianã, un Sinatra, şi interviuri cu Heidegger, Küng, Brando şi Rourke.
§
Un diapazon de gândire—necesar—cãci nu pot exista oricum—cleios. Kitschul ‘vizionarist’.
Sf. Marcu—un tomist american, un preot englez—şi eu (cotlonul, discreţia; opţiunea; rugãciunea pentru sãnãtatea unui excoleg, cererea mijlocirii pentru sãnãtate). Antologia de învrãjbire, ‘antologia vrajbei’.
La antipod—patrologul american.
Sunt 14 luni de—atunci. Alesesem comuniunea Papei Romei—şi maeştrii rãsãriteni—şi discreţia, taina, bucuria ascunsã, nedezvãluitã.
Impozant—şi ca isihast, ca autor. Principiul, centrul, ‘nucleul’. Inspiraţia, de fapt. Cãreia îi e subordonatã polemica, stropşirea calomnioasã.
Motivul—meritele de rugãtor, scrierile mai notabile. [Ceea ce are întâietate—termenul filocalic.]
§
Mânios, vehement, oţãrât, stropşit, rãstit.
§
Deteriorarea sufletului; finalmente, uciderea lui. Acţiunea sau lucrarea rãului, ‘farmacologia’ lui.
§
Secrete, preotul (american), T de Q, Bougis. Modularea confesivitãţii—ca şi, bineînţeles, deopotrivã atitudinea literarã şi altitudinea umanã.
§
Grecii, poate puţini, care recunoşteau în tomism grecitatea lui şi—l iubeau (--de la latinizanţii sc. XIV, la Patriarhul din sc. XV, şi la patrologul american--).
§
Sã rezulte firesc din ceea ce fac—nu, abstract, din ceea ce spun sau intenţionez.
Cu gândul la De Quincey, la scrisul lui, la cum scria el.
§
Cei care devin atât de aferaţi de ‘activitatea lor bisericeascã’—în fapt, atât de distraşi de ea, atât de aiuriţi de ceea ce fac ….
Slujirea Cuvântului. Transformarea.
§
‘Atmosferã’—bineînţeles—câtã vreme nici sufletul nu e anaerob, nici împietrit. Îi trebuie un climat, atmosferã—nu rocã.
Negativism nesãbuit.
§
Irascibilitatea tãioasã a acelor ardeleni de demult, împotriva latinizãrii—cum e şi aceea de azi …. Fireasca tendinţã antilatinizantã, adâncirea caracterului rãsãritean. Antilatinizant în practici şi credinţe.
Pe de altã parte, cele patru vechi imnuri latine în care mã recunosc—preconiul, RORATE …, ADORO …, SALVE ….
§
A scrie—Ralea şi Eliade—stilul—gândirea—De Quincey—Marcel—Simmel, Gracq, nivelul eseisticii, ca scris şi gândire—Tresmontant şi germanistul ieşean—dispunerea favorabilã faţã de Marx. A modera expresia, a o modula şi a o pondera ironic. ‘Morgan’, poate cã şi Mckee. Articole. Chartier. Gândirea. Criticii. Invidia& ‘noul’—4 z..
Tripla definire (--autorii; eseiştii; ca lecturi--).
§
Jurist—no. 19—20, 255/ 256, 274, 319,
Nor—no. 185—186, 257/ 258, 271, 344,
§
Bagatelizarea.
§
Existenţa; frica; eroarea—asprimea.
§
Eseul confruntã şi comparã—lucruri, experienţe. Trece de la una la alta—adânceşte ‘indirect’, comparând. Punând în paralel. Arta eseului nici nu e arta de a vedea ‘ceva’, ci de a vedea raporturi, relaţii, ceea ce rezultã din comparare.
§
Ce rezultã dupã ceea ce critica e deschis exercitatã.
§
Arhiep. tessalonician era vicar papal.
§
Anticurialismul maiorian.
Pelerinaje—cf. ieri.
§
Procanon ce cuprinde în sine cele ce sânt de lipsă spre înţelesul cel deplin şi desăvârşit al canoanelor şi a toată tocmeala bisericeţască spre folosul mai de seamă a românilor—ambele ed..
§
Ca nivel al exemplaritãţii rãsãritene, ca desãvârşire a ortodoxiei rãsãritene, a specificului şi a caracterului—nu ca impostori.
§
Ceea ce organizeazã, numai, cunoaşterea, şi ceea ce o constituie.
§
Lui ‘Morgan’ i—l pot adãuga pe Mckee, îmi place ce scrie despre Silverberg şi—mi place site—ul lui, pe care—l [re--] descoper—cu toate cã, bineînţeles, nu îl pot situ ape Mckee la nivelul literar—intelectual al francezului.
§
Muzicã gregorianã, un Sinatra, şi interviuri cu Heidegger, Küng, Brando şi Rourke.
§
Un diapazon de gândire—necesar—cãci nu pot exista oricum—cleios. Kitschul ‘vizionarist’.
Sf. Marcu—un tomist american, un preot englez—şi eu (cotlonul, discreţia; opţiunea; rugãciunea pentru sãnãtatea unui excoleg, cererea mijlocirii pentru sãnãtate). Antologia de învrãjbire, ‘antologia vrajbei’.
La antipod—patrologul american.
Sunt 14 luni de—atunci. Alesesem comuniunea Papei Romei—şi maeştrii rãsãriteni—şi discreţia, taina, bucuria ascunsã, nedezvãluitã.
Impozant—şi ca isihast, ca autor. Principiul, centrul, ‘nucleul’. Inspiraţia, de fapt. Cãreia îi e subordonatã polemica, stropşirea calomnioasã.
Motivul—meritele de rugãtor, scrierile mai notabile. [Ceea ce are întâietate—termenul filocalic.]
§
Mânios, vehement, oţãrât, stropşit, rãstit.
§
Deteriorarea sufletului; finalmente, uciderea lui. Acţiunea sau lucrarea rãului, ‘farmacologia’ lui.
§
Secrete, preotul (american), T de Q, Bougis. Modularea confesivitãţii—ca şi, bineînţeles, deopotrivã atitudinea literarã şi altitudinea umanã.
§
Grecii, poate puţini, care recunoşteau în tomism grecitatea lui şi—l iubeau (--de la latinizanţii sc. XIV, la Patriarhul din sc. XV, şi la patrologul american--).
§
Sã rezulte firesc din ceea ce fac—nu, abstract, din ceea ce spun sau intenţionez.
Cu gândul la De Quincey, la scrisul lui, la cum scria el.
§
Cei care devin atât de aferaţi de ‘activitatea lor bisericeascã’—în fapt, atât de distraşi de ea, atât de aiuriţi de ceea ce fac ….
Slujirea Cuvântului. Transformarea.
§
‘Atmosferã’—bineînţeles—câtã vreme nici sufletul nu e anaerob, nici împietrit. Îi trebuie un climat, atmosferã—nu rocã.
Negativism nesãbuit.
§
Irascibilitatea tãioasã a acelor ardeleni de demult, împotriva latinizãrii—cum e şi aceea de azi …. Fireasca tendinţã antilatinizantã, adâncirea caracterului rãsãritean. Antilatinizant în practici şi credinţe.
Pe de altã parte, cele patru vechi imnuri latine în care mã recunosc—preconiul, RORATE …, ADORO …, SALVE ….
§
A scrie—Ralea şi Eliade—stilul—gândirea—De Quincey—Marcel—Simmel, Gracq, nivelul eseisticii, ca scris şi gândire—Tresmontant şi germanistul ieşean—dispunerea favorabilã faţã de Marx. A modera expresia, a o modula şi a o pondera ironic. ‘Morgan’, poate cã şi Mckee. Articole. Chartier. Gândirea. Criticii. Invidia& ‘noul’—4 z..
Tripla definire (--autorii; eseiştii; ca lecturi--).
§
Jurist—no. 19—20, 255/ 256, 274, 319,
Nor—no. 185—186, 257/ 258, 271, 344,
§
Bagatelizarea.
§
Existenţa; frica; eroarea—asprimea.
§
Eseul confruntã şi comparã—lucruri, experienţe. Trece de la una la alta—adânceşte ‘indirect’, comparând. Punând în paralel. Arta eseului nici nu e arta de a vedea ‘ceva’, ci de a vedea raporturi, relaţii, ceea ce rezultã din comparare.
§
Ce rezultã dupã ceea ce critica e deschis exercitatã.
§
Arhiep. tessalonician era vicar papal.
§
Anticurialismul maiorian.
Pelerinaje—cf. ieri.
§
Procanon ce cuprinde în sine cele ce sânt de lipsă spre înţelesul cel deplin şi desăvârşit al canoanelor şi a toată tocmeala bisericeţască spre folosul mai de seamă a românilor—ambele ed..
§
Ca nivel al exemplaritãţii rãsãritene, ca desãvârşire a ortodoxiei rãsãritene, a specificului şi a caracterului—nu ca impostori.
luni, 8 februarie 2010
DESPRE LUCRURILE DE PE URMĂ ŞI DESPRE ÎNŢELEGEREA ‘VEDERII LUI DUMNEZEU’ LA SF. TOMA DE AQUINO
DESPRE LUCRURILE DE PE URMĂ ŞI DESPRE ÎNŢELEGEREA ‘VEDERII LUI DUMNEZEU’ LA SF. TOMA DE AQUINO
La Matei 5, 8 se spune cã cei cu inima curatã sunt fericiţi, fiindcã ‘aceia vor vedea pe Dumnezeu’. La ‘Evrei’ 12, 14 se spune cã fãrã pace şi sfinţenie nimeni nu va vedea pe Domnul.
Solicitat de cãtre apostoli sã li—L arate pe Tatãl, Iisus le rãspunde cã cine L—a vãzut pe El, pe Iisus, L—a vãzut şi pe Tatãl.
Ştim de la Ev. Ioan cã asemãnãtorul e vãzut prin/ de asemãnãtor, şi cã aleşii Lui Dumnezeu Îl vor vedea aşa cum este, lucruri afirmate într—un verset [I Ioan 3, 2] discutat de Sf. Augustin.
Ce interpretare dã Cuv. Toma de Aquino expresiei biblice ‘a—L vedea pe Dumnezeu’?
Cele legate de vederea Lui Dumnezeu sunt discutate în SUMMA CONTRA GENTILES în cartea a treia, 45—63. Aici se aflã expunerea doctrinei tomiste despre vederea Lui Dumnezeu.
Ceea ce în expunerea care urmeazã apare ca enunţ este, la Cuv. Toma de Aquino, demonstraţie.
Iatã, pe scurt, ideile enunţate de Sf. Toma:--înţelegerea substanţei dumnezeieşti (sau vederea intelectualã a esenţei divine) este dorinţa naturalã a fiinţelor inteligente create, cum e omul (--care se aflã la capãtul de jos al scãrii creaturilor inteligente--). Nãzuinţa ultimã a omului este de ‘a vedea esenţa divinã prin inteligenţã’. Cuv. Toma precizeazã din capul locului şi neechivoc cã ‘vederea’ despre care e vorba este una intelectualã şi nesenzorialã. Pe Dumnezeu Îl vom vedea ‘numai’ cu mintea.
Esenţa divinã e şi mijlocul de realizare a vederii acesteia, nu numai obiectul ei. Îl vom vedea pe Dumnezeu prin Dumnezeu (şi în virtutea unei oarecare asemãnãri cu Acesta, aşadar a unei oarecare participãri la esenţa Lui), ‘contemplându—L aşa cum Se contemplã El Însuşi’ (SCG III, 51). Motivul pentru care Îl vom vedea în acest fel pe Dumnezeu este cã esenţa divinã este forma inteligibilã a intelectului dumnezeiesc, aşadar mijlocul prin care poate fi Dumnezeu aflat cu mintea. Cunoaşterea aceasta de care se vor învrednici aleşii este intelectualã, nu sensibilã. ‘Astfel, dãm numele de VEDERE cunoaşterii intelectuale’ (SCG III, 53).
‘Ne este cu neputinţã sã—L vedem pe Dumnezeu cu chipul trupului nostru’ (SCG III, 51). ‘Îl vom vedea aşadar pe Dumnezeu faţã cãtre faţã în înţelesul cã vederea noastrã a Lui Dumnezeu va fi imediatã ‘ (SCG III, 51). E însã vorba de o vedere intelectualã, nu senzorialã. Pentru simţurile fizice, Dumnezeu va rãmâne, bineînţeles, nevãzut.
‘Inteligenţa creatã vede substanţa dumnezeiascã, însã nu o cuprinde [i.e., nu o pricepe pe deplin, nota mea, CC]’ (SCG III, 55). Cunoaşterea creaturalã va rãmâne numai parţialã, însã nu în sensul unei limitãri suplimentare, ci numai aceea rezultatã din condiţia limitatã a inteligenţelor create. Oricum ea va înãlţa creaturile peste limitele lor anterioare. Le va face mai mult decât au fost oricând înainte; le va înãlţa şi le va apropia de Dumnezeu, şi le va desfãta nemãsurat.
Omul va cunoaşte fãrã a putea cuprinde, fãrã a pricepe complet.
‘Vederea substanţei dumnezeieşti poate sã aibã loc fãrã ‘cuprinderea’ [i.e., ‘priceperea’] ei totalã’ (SCG III, 56).
‘Fiecare inteligenţã doreşte firesc vederea substanţei dumnezeieşti’. Principiul vederii esenţei dumnezeieşti este numit, biblic, ‘luminã’. ‘Lumina slavei ridicã inteligenţa creatã la vederea Lui Dumnezeu’.
‘Niciun intelect creat nu poate sesiza totul în vederea de cãtre el a esenţei Lui Dumnezeu’.
Aceastã vedere intelectualã, nu sensibilã, depinde de condiţia sufletului intelectual, creat ‘la hotarele veşniciei şi ale timpului’. ‘Când Sfânta Scripturã spune cã anumiţi oameni L—au vãzut pe Dumnezeu, trebuie înţeles fie ca vedere imaginativã, fie chiar de o vedere trupeascã, prezenţa Lui Dumnezeu manifestându—se sub o formã oarecare, trupeascã sau exterioarã, sau lãuntricã în închipuire; sau în fine de o anumitã simţire a Lui Dumnezeu în efecte duhovniceşti.’
Sf. Toma aratã şi cã ‘nu trebuie cãutatã fericirea ultimã înafara unei operaţii intelectuale, dat fiind cã nicio dorinţã nu înalţã aşa ca aceea de a cunoaşte adevãrul’. Argumentaţia Sf. Toma ţine, aşadar, de o antropologie raţionalã, de noţiunile sale filozofice despre intelect, natura omului, posibilitãţile intelectului; obţinând astfel anumite principii şi idei, el le coreleazã cu locurile biblice din care citeazã. Aş spune cã Toma lãrgeşte bazele gândirii creştine, arãtând sau cãutând acordul cu demersuri filozofice, raţionale şi naturale. El regãseşte învãţãturile biblice în termenii filozofiei şi ai argumentaţiei bine conduse.
Cuv. Toma de Aquino aratã cã ‘vederea’ este o noţiune epistemologicã, o metaforã pentru o experienţã imediatã a Lui Dumnezeu:--a—L vedea, adicã a—L cunoaşte direct. În sens direct, senzorial, Dumnezeu nu poate fi vãzut, pentru cã este invizibil, spiritual; însã în limbaj biblic, ‘vederea’ denumeşte experienţa imediatã. Cuv. Toma afirmã cã aceastã experienţã va fi una de naturã cognitivã (--ceea ce, fireşte, nu înseamnã noţional—abstractã, însã de naturã ‘intelectualã’ în sens tomist--).
‘Vederea’ Lui Dumnezeu desemneazã plenitudinea experienţei directe a Lui Dumnezeu; Cuv. Toma afirmã cã pe pãmânt o asemenea experienţã nu e posibilã nici în desãvârşirea ei, fãgãduitã sfinţilor, nici parţial, din cauza unirii temporare a sufletului omenesc cu trupul.
S—ar putea formula, în termeni tomişti, o doctrinã a divinizãrii—Cuv. Toma arãtând cã ‘vederea Lui Dumnezeu’, posibilã în viaţa de apoi (--şi imposibilã pe acest pãmânt--) implicã şi o oarecare participare la natura Lui, o oarecare comunicare a acestei nature. Divinizarea nu e de negândit în termeni tomişti.
În Scrisoarea 147 (‘De videndo Deo’, scrisã pe la 413), Sf. Augustin coreleazã câteva din aceste noţiuni (‘De aceea Dumnezeu este prin fire nevãzut, nu numai Tatãl, însã chiar Însãşi Treimea, unul Dumnezeu. Şi întrucât El este nu numai nevãzut, însã şi neschimbãtor, apare cui vrea, în oricare formã vrea, în aşa fel încât firea Lui nevãzutã şi neschimbãtoare rãmâne neatinsã.’); Sf. Augustin continuã spunând cã oamenii evlavioşi nãzuiesc sã—L vadã în ‘substanţa care este ceea ce e Dumnezeu’. Aici am putea compara cu Sf. Toma, care avea sã demonstreze cã ‘vederea Lui Dumnezeu’ este o dorinţã fireascã a intelectelor create.
Ceea ce spune aici Sf. Augustin este cã apariţiile veterotestamentare ale Lui Dumnezeu sunt numai ‘forme’ în care Acesta a vrut sã Se arate, şi nu ‘natura şi substanţa Lui’. Deosebirea e fãcutã sã pivoteze pe un verset din ‘Ieşirea’ 33—‘aratã—Te sã Te vãd, ca sã cunosc …’ (Ieşirea 33, 13). La versetul 11 se spusese cã ‘Domnul grãia cu Moise faţã cãtre faţã’, iar Augustin interpreteazã cã Moise Îl privea, aşadar, în cort pe Dumnezeu, şi cu toate acestea Îi cerea sã i Se arate.
Învãţãtorul hipponez concluzioneazã aşa interpretarea cererii lui Moise:’—[vederea Lui Dumnezeu în firea Lui] este fãgãduitã sfinţilor în cealaltã viaţã’. Aşadar, posibilã, însã nu pe acest pãmânt. Augustin îşi întemeiazã concluzia pe un alt verset din ‘Ieşirea 33’:’—Faţa Mea însã nu vei putea s—o vezi …’. Biblia deosebeşte ‘slava’ şi ‘faţa’; lui Moise i se aratã numai slava dumnezeiascã, nu şi faţa. Se reţin douã lucruri:--caracterul biblic al gândirii lui Augustin;--optimismul acestei gândiri, care afirmã cã restricţia din versetul citat se referã numai la rãstimpul acestei vieţi—însã cã, dupã trecerea la Domnul, vederea Feţei Lui va fi posibilã aleşilor.
Am vãzut întemeierea biblicã a concluziei augustiniene cã pe acest pãmânt nu putem vedea Faţa Lui Dumnezeu; cum îşi fundamenteazã însã concluzia referitoare la posibilitatea acestei vederi în viaţa de apoi?
De la ‘Ieşire’, Sf. Augustin, cu adevãrat un exeget biblic remarcabil, trece la Întâia Epistolã Soborniceascã a Sf. Ioan: ‘Ştim cã dacã El Se va arãta, noi vom fi asemenea Lui, fiindcã Îl vom vedea cum este’ (I Ioan 3, 2). Versetul se referã la Dumnezeu. Sf. Augustin îl explicã astfel:’—adicã, Îl vom vedea, nu în felul cum Îl vedeau oamenii, când vroia, în ce formã vroia, nu în firea Lui, în care, chiar şi când era vãzut, rãmânea ascuns în El Însuşi; ci AŞA CUM ESTE’.
În acest fel, Sf. Augustin şi—a întemeiat biblic ambele concluzii, fãrã a forţa, mi se pare, textele.
Iar dupã acest tur de forţã exegetic, sfântul continuã astfel:’—Nu cã cineva cuprinde vreodatã plenitudinea Lui Dumnezeu, fie cu ochii trupeşti, ba chiar fie şi cu mintea însãşi. Cãci una e sã vezi …’ [‘Non quia Dei plenitudinem quisquam, non solum oculis corporis, sed vel ipsa mente aliquando comprehendit. Aliud est enim videre, aliud est totum videndo comprehendere …’]--(--de remarcat cum prima propoziţie poate fi înţeleasã fãrã a considera cã Sf. Augustin credea cã vederea Lui Dumnezeu ar putea fi senzorialã; a doua frazã însã, ‘aliud est enim videre, aliud este totum …’ pare sã sugereze însã cã ‘vederea’ implicatã ar putea sã fie cea ‘oculis corporis’—o fi vorba despre acelaşi fel de ‘vedere’?--).
Am adus în discuţie aceastã scrisoare augustinianã pentru structura ei biblicã şi raţionalã foarte bunã.
Excepţional de frumoasã şi de suavã este analiza consacratã de Sf. Grigore al Nyssei, în tratatul sãu ‘Despre Fericiri’, vederii Lui Dumnezeu. Iar discuţia propusã de Sf. Grigore este una nu eshatologicã, ci asceticã, ascetic—misticã. El spune cã a vedea pe Dumnezeu înseamnã ‘întipãrirea în noi a chipului dumnezeiesc, prin vieţuirea curatã’.
Trebuie spus cã şi el exclude orice înţeles senzorial al ‘vederii’; este o ‘vedere’ pentru ‘ochiul sufletului’. Şi pentru el, ‘a vedea’ înseamnã a cunoaşte. Mai departe, aratã cã aceastã cunoaştere constã în douã modalitãţi:--cunoaşterea Lui Dumnezeu prin lucrãri, prin ceea ce firea Lui nu este (‘Cel nevãzut prin fire Se face vãzut prin lucrãri, vãzându—Se în unele din cele din jurul Lui’);--mai important, cunoaşterea Lui drept arhetip al chipului dumnezeiesc întipãrit în noi şi care trebuie scos la luminã prin ascezã.
Grigore al Nyssei discutã cunoaşterea Lui Dumnezeu în orizontul acestei existenţe pãmântene. ‘Nici Ioan, nici Pavel, nici Moise şi nici altul ca ei n—au rãmas înafara acestei înalte fericiri, care vine din a vedea pe Dumnezeu.’
Aşadar, se întreabã Sf. Grigore al Nyssei, în ce constã aceastã fericire a vederii Lui Dumnezeu, şi cum sã ajungem şi noi la ea?
Sf. Grigore aratã cã ‘vederea’ sau cunoaşterea Lui Dumnezeu este de douã feluri:--cea ‘prin lucrãri’, care e la îndemâna şi a necreştinilor;--şi aceea, mai înaltã, a ascezei şi curãţirii—inima curate îl vede pe Dumnezeu, comenteazã ingenios Sf. Grigore al Nyssei, deoarece Dumnezeu cu Împãrãţia Lui se aflã în inima omului. Inima curatã e aceea în care arhetipul dumnezeiesc originar e din nou vizibil, cognoscibil prin ceea ce a întipãrit în inima create.
În acestea constã, dupã Sf. Grigore al Nyssei, ‘vederea Lui Dumnezeu’—proba oferitã de ‘lucrãrile’ Lui, orânduirea lumii create, etc.;--şi transparentizarea inimii ca sãlaş dumnezeiesc, ca loc al asemãnãrii cu Dumnezeu.
Analiza lui are character practico—ascetic şi exortativ şi face apel la noţiuni fundamentale ale marii teologii nysseene.
‘Ce este firea dumnezeiascã însãşi în sine, dupã fiinţã, întrece orice înţelegere cuprinzãtoare […]. […] este neumblatã de gânduri calea ce duce la cunoştinţa fiinţei dumnezeieşti’.
Nu am reflectat destul asupra acestor expresii, pentru a mã pronunţa în ce mãsurã şi dacã ele contrazic ceea ce profesau Toma şi Augustin. Cred, însã, cã formularea ‘ORICE înţelegere …’ ar fi prea radicalã pentru contextul latin, pentru orizontul tomist şi augustinian descris sumar înainte.
Dumnezeu, spune Sf. Grigore, este vizibil în douã feluri:--prin lucrãri, care—i reflectã nu fiinţa, ci unele însuşiri;--şi în adâncul inimii, al sufletului creat, care poartã pecetea asemãnãrii originare cu arhetipul dumnezeiesc, asemãnare restaurabilã. Vederea Lui Dumnezeu este ceva fãgãduit pentru aceastã viaţã pãmânteascã, şi de atins în aceastã viaţã. Inima curatã Îl vede pe Dumnezeu, fiindcã asemãnarea Lui se aflã deja în adâncul ei, unde a fost scoasã la luminã.
‘Cel ce se priveşte pe sine vede în sine pe Cel dorit. […] privind la curãţia sa, vede în chip modelul. […] priveşte în seninul curat al inimii, în mod limpede, priveliştea cea minunatã’.
Cu idea cã ţelul vieţii religioase constã în cunoaşterea Lui Dumnezeu, prin ‘întipãrirea în noi a chipului dumnezeiesc, prin vieţuirea curatã’, sã vedem şi care sunt referinţele biblice ale autorului capadocian:--Ioan 1, 18:’ Pe Dumnezeu nimeni nu L—a vãzut vreodatã’, unde probabil cã sensul este de ‘nimeni nu L—a cunoscut’, de vreme ce Sf. Ev. Ioan continuã versetul scriind cã Fiul ‘L—a fãcut cunoscut’;--I Timotei 6, 16:’ pe Care nu L—a vãzut nimeni dintre oameni, nici nu poate sã—L vadã’;--şi faimosul verset din ‘Ieşirea’, enunţarea imposibilitãţii de a—L vedea pe Dumnezeu. Iar Sf. Grigore începe prin a enunţa o antinomie, arãtând cã aceste locuri biblice trebuie luate împreunã cu experienţele personale ale chiar celor care le—au scris, şi care în mod evident Îl cunoscuserã pe Dumnezeu. Aşadar, dupã Sf. Grigore, aceastã promisiune fãcutã de Iisus, referitoare la curãţia inimii, se poate împlini în aceastã viaţã pãmânteascã. În felul lor, Moise, Ev. Ioan şi Pavel Îl cunoscuserã, în viaţã fiind, pe Dumnezeu. Cum? Şi Sf. Grigore rãspunde arãtând cele douã cãi. Lucrãrile Lui Dumnezeu îşi vãdesc autorul; adâncurile unei inimi omeneşti curãţite mãrturisesc o asemãnare cu cel ce le—a însemnat cu sigiliul Sãu.
În formularea primitã în Biserica apuseanã, rãsplata cuvenitã, în viaţa de apoi, aleşilor, se numeşte ‘vederea’ beatificã. Cuv. Toma aratã motivele pentru care aceastã ‘vedere’ va fi o experienţã cognitivã, intelectualã, nu senzorialã. Respectiva cunoaştere va fi una incompletã şi imperfectã în raport cu cunoaşterea de Sine a Lui Dumnezeu, însã de acelaşi fel cu aceasta.
Faţa Lui Dumnezeu este firea Lui Dumnezeu. Ca fiinţã definitã în principal de inteligenţã, de capacitatea de a înţelege, cea mai mare bucurie de care e capabil omul vine din cunoaşterea adevãrului suprem, Dumnezeu.
Dupã cum am spus, la Sf. Toma aceastea nu sunt enunţuri apodictice sau postulate, ci demonstraţii şi serii de argumente. Nu postuleazã, ci argumenteazã şi probeazã raţional. La un moment dat, Sf. Toma analizeazã câteva locuri din scrierile Sf. Augustin care par sã lase a se înţelege cã, în aceastã viaţã, omul ar avea acces la adevãrul suprem, aşadar la ‘vederea’ Lui Dumnezeu; este arãtat cã nu aceasta e semnificaţia respectivelor pasaje.
Am vãzut cã Toma şi Augustin sunt de acord asupra câtorva enunţuri:--vederea Lui Dumnezeu nu e cu putinţã în viaţa aceasta (Augustin argumenteazã cu versetele din ‘Ieşire’, iar Toma cu condiţia intelectului uman, care e redus deocamdatã la a cunoaşte direct numai prin simţuri, prin cunoaşterea ‘fiinţelor materiale’. Câtã vreme este unit cu trupul, intelectul nu poate cunoaşte direct inteligenţele imateriale.) Relatãrile biblice despre ‘vederea’ Lui Dumnezeu înregistreazã evenimente în care oamenii întâlnesc forme luate de Dumnezeu, viziuni exterioare sau în închipuire sau simţiri spirituale, nu cunoaşteri ale firii Lui Dumnezeu. Însã cunoaşterea substanţei Lui Dumnezeu va deveni cu putinţã în viaţa de apoi:--aşa o fãgãduieşte Biblia (I Ioan, citat de Sf. Augustin), aşa o cere dorinţa naturalã a inteligenţelor create, dorinţã care, întrucât e naturalã, nu poate sã fie zadarnicã, absurdã. De vreme ce apare, dorinţa aceasta poate fi împlinitã. Cunoaşterea aceasta a esenţei şi a substanţei Lui Dumnezeu se va produce în felul Lui Dumnezeu (fiindcã ), implicând o oarecare comuniune de fire între oameni şi Fãcãtorul lor; însã va fi pe potriva mãrginirii inteligenţelor create, care sunt finite şi nu pot ‘vedea’, aşadar cunoaşte în Dumnezeu tot ceea ce Acesta cunoaşte despre şi în Sine. Cunoaşterea nu e incompletã faţã de ceea ce pot oamenii cunoaşte; ci faţã de ceea ce cunoaşte Dumnezeu, care, într—un sens, rãmâne inscrutabil. Aceastã cunoaştere este un har, un dar, ceva supraadãugat de Dumnezeu naturii umane. Ceva poate fi ‘cunoscut’, adicã întâlnit cu mintea, fãrã a fi şi ‘înţeles’. Câtã vreme este unit cu trupul, sufletul nu este capabil decât de o cunoaştere naturalã a Lui Dumnezeu, adicã indirectã, mijlocitã. Cunoaşterea este condiţionatã de corporalitate (--aici gnoseologia aristotelicianã a Sf. Toma are un rãspicat cuvânt de spus--). Prin harul fãgãduit celor aleşi, inteligenţele create vor trece de la necunoaşterea absolutã a esenţei dumnezeieşti la o cunoaştere parţialã, limitatã, pe mãsura capacitãţii lor creaturale. Aceastã ‘vedere’ directã va fi un har, deoarece excede ceea ce inteligenţele create au prin naturã.
Dorinţa de a vedea substanţa dumnezeiascã ţine de firea inteligenţelor create; vederea însãşi, adicã experienţa cunoaşterii nemediate, ţine de har, este darul Lui Dumnezeu. Prin ‘lumina slavei’, inteligenţa creatã trebuie înãlţatã la contemplarea Lui Dumnezeu Însuşi, aşa cum este în El Însuşi. Nimeni pe pãmânt nu poate cunoaşte substanţa Lui Dumnezeu, din cauza condiţiei intelectului, care este unit cu trupul şi poate cunoaşte direct numai fiinţele materiale.
Vederea feţei Lui Dumnezeu este cunoaşterea directã, nemijlocitã a substanţei Lui Dumnezeu. Aceastã cunoaştere dã bucuria cea mai înaltã, fiindcã dorinţa de adevãr este cea mai profundã aspiraţie a sufletului uman, fãpturã inteligentã.
Pentru cei vechi, ‘a vedea’ înseamnã a cunoaşte direct, nemijlocit realul, adevãrul—a cunoaşte ceea ce este, direct, ‘a vedea realul’. Era modul lor de a desemna cunoaşterea directã, ‘cea mai imediatã cunoaştere’. Aceastã gnoseologie a imediateţii nu era grevatã de ceea ce ştim noi despre fiziologia şi psihologia vederii (cã imaginea este o reprezentare, o ‘convenţie fiziologicã’, nu ceva nemijlocit, ci reprezentarea datã de ‘traductorii’ fiziologici etalonaţi pentru un interval anume de lungimi de undã ale razelor electromagnetice). Poziţia Cuv. Toma apare cu atât mai remarcabilã, afirmând caracterul exclusiv intelectual al acestei ‘vederi’ directe a Lui Dumnezeu.
Aleşii Îl vor cunoaşte pe Dumnezeu, cu toate cã ‘imperfect’, adicã pe mãsura capacitãţilor lor limitate (--deşi mult amplificate de har prin facerea copãrtaşi la chiar firea Lui Dumnezeu--). Cunoaşterea aceasta supremã şi beatificã va fi una acordatã sau accesibilã diferenţiat, în raport cu asemãnarea cu Dumnezeu la care a ajuns fiecare intelect creat; nu va fi la fel în toţi în ceea ce priveşte gradul sau nivelul. Unii vor cunoaşte pe Dumnezeu Însuşi mai mult, iar alţii mai puţin, dupã cum se aflã în raport cu El, dupã desãvârşirea fiecãruia. Nu toţi ajung la acelaşi grad de desãvârşire, existã o ierarhie. Ierarhia desãvârşirii se traduce în ierarhia asemãnãrii cu Dumnezeu şi în aceea a nivelului de cunoaştere imediatã a Lui Dumnezeu. Aceşti aleşi ai Lui Dumnezeu Îl vor cunoaşte aşa cum se cunoaşte El Însuşi, adicã prin ‘lumina slavei’, fiinţa oricãrei substanţe separate fiind alta decât esenţa ei, şi cele douã coincizând numai în Dumnezeu.
Creator şi fãpturã se vor uni întrucâtva, însã nu vor ‘fuziona’, nu se vor ‘amesteca’. Vor fi uniţi şi distincţi, fãptura nu se va ‘resorbi’ în Dumnezeu. Va fi şi pentru aleşi la fel ca pentru cel numit ‘întâiul nãscut dintre mulţi fraţi’, ‘bãrbatul Iisus din Nazaret’—omenescul şi dumnezeiescul unite fãrã confuzie, fãrã amestec, fãrã a se amalgama sau a deveni indistincte în vreun fel. Unire fãrã amestec, datã Unuia prin naştere, celorlalţi prin înfiere şi har.
Vorbind de caracterul nedesãvârşit al cunoaşterii ultime de care se vor învrednici cei aleşi, teologii o comparã cu desãvârşita cunoaştere de sine a Lui Dumnezeu—prin raport cu aceea este cunoaşterea datã aleşilor una imperfectã.
În concluzie, cei mai mari doi dogmaticieni latini considerã cã relatãrile biblice despre vederea (senzorialã) a Lui Dumnezeu se referã numai la vederea unor forme pe care Acesta a consimţit sã le ia; cã existã o dorinţã fireascã şi vie a oamenilor de a—L vedea pe Dumnezeu aşa cum este El, nu sub formele pe care le ia; şi, optimist, cã aceastã dorinţã naturalã le va fi împlinitã aleşilor, care vor vedea Faţa (esenţa, substanţa) Lui Dumnezeu, direct, nemediat, pe potriva propriei lor desãvârşiri. Mai mult poate decât alte teze teologice necesare, acestea rãmân esenţialmente nişte conjecturi, mãsura în care mintea poate pãtrunde dincolo de taina morţii; sunt, însã, conjecturi ale unor bãrbaţi foarte sfinţi şi inteligenţi. Ceea ce spune în aceastã privinţã consensul celor doi Pãrinţi este cã dorinţa cea mai adâncã a omului este cunoaşterea esenţei Lui Dumnezeu (‘vederea Feţei Lui’). Dumnezeu, creând natura umanã cu aceastã caracteristicã a dorinţei de a—L vedea, n—o va lãsa neîmplinitã în cazul aleşilor Lui.
Esenţa Lui Dumnezeu poate fi, şi va şi fi cunoscutã, de cãtre aleşii Sãi, în viaţa de apoi. Substanţa dumnezeiascã este cognoscibilã; Dumnezeu a fãgãduit oamenilor aceastã cunoaştere, şi a sãdit în ei şi dorinţa fireascã cãtre aceastã cunoaştere, ‘vederea intelectualã’.
[Traducerile pasajelor din Sfinţii Toma şi Augustin îmi aparţin; Sf. Grigore al Nyssei este citat în traducerea lui Stãniloae.]
Iaşi, 2/7/2010 11:45 PM
la ziua Sf. Partenie
La Matei 5, 8 se spune cã cei cu inima curatã sunt fericiţi, fiindcã ‘aceia vor vedea pe Dumnezeu’. La ‘Evrei’ 12, 14 se spune cã fãrã pace şi sfinţenie nimeni nu va vedea pe Domnul.
Solicitat de cãtre apostoli sã li—L arate pe Tatãl, Iisus le rãspunde cã cine L—a vãzut pe El, pe Iisus, L—a vãzut şi pe Tatãl.
Ştim de la Ev. Ioan cã asemãnãtorul e vãzut prin/ de asemãnãtor, şi cã aleşii Lui Dumnezeu Îl vor vedea aşa cum este, lucruri afirmate într—un verset [I Ioan 3, 2] discutat de Sf. Augustin.
Ce interpretare dã Cuv. Toma de Aquino expresiei biblice ‘a—L vedea pe Dumnezeu’?
Cele legate de vederea Lui Dumnezeu sunt discutate în SUMMA CONTRA GENTILES în cartea a treia, 45—63. Aici se aflã expunerea doctrinei tomiste despre vederea Lui Dumnezeu.
Ceea ce în expunerea care urmeazã apare ca enunţ este, la Cuv. Toma de Aquino, demonstraţie.
Iatã, pe scurt, ideile enunţate de Sf. Toma:--înţelegerea substanţei dumnezeieşti (sau vederea intelectualã a esenţei divine) este dorinţa naturalã a fiinţelor inteligente create, cum e omul (--care se aflã la capãtul de jos al scãrii creaturilor inteligente--). Nãzuinţa ultimã a omului este de ‘a vedea esenţa divinã prin inteligenţã’. Cuv. Toma precizeazã din capul locului şi neechivoc cã ‘vederea’ despre care e vorba este una intelectualã şi nesenzorialã. Pe Dumnezeu Îl vom vedea ‘numai’ cu mintea.
Esenţa divinã e şi mijlocul de realizare a vederii acesteia, nu numai obiectul ei. Îl vom vedea pe Dumnezeu prin Dumnezeu (şi în virtutea unei oarecare asemãnãri cu Acesta, aşadar a unei oarecare participãri la esenţa Lui), ‘contemplându—L aşa cum Se contemplã El Însuşi’ (SCG III, 51). Motivul pentru care Îl vom vedea în acest fel pe Dumnezeu este cã esenţa divinã este forma inteligibilã a intelectului dumnezeiesc, aşadar mijlocul prin care poate fi Dumnezeu aflat cu mintea. Cunoaşterea aceasta de care se vor învrednici aleşii este intelectualã, nu sensibilã. ‘Astfel, dãm numele de VEDERE cunoaşterii intelectuale’ (SCG III, 53).
‘Ne este cu neputinţã sã—L vedem pe Dumnezeu cu chipul trupului nostru’ (SCG III, 51). ‘Îl vom vedea aşadar pe Dumnezeu faţã cãtre faţã în înţelesul cã vederea noastrã a Lui Dumnezeu va fi imediatã ‘ (SCG III, 51). E însã vorba de o vedere intelectualã, nu senzorialã. Pentru simţurile fizice, Dumnezeu va rãmâne, bineînţeles, nevãzut.
‘Inteligenţa creatã vede substanţa dumnezeiascã, însã nu o cuprinde [i.e., nu o pricepe pe deplin, nota mea, CC]’ (SCG III, 55). Cunoaşterea creaturalã va rãmâne numai parţialã, însã nu în sensul unei limitãri suplimentare, ci numai aceea rezultatã din condiţia limitatã a inteligenţelor create. Oricum ea va înãlţa creaturile peste limitele lor anterioare. Le va face mai mult decât au fost oricând înainte; le va înãlţa şi le va apropia de Dumnezeu, şi le va desfãta nemãsurat.
Omul va cunoaşte fãrã a putea cuprinde, fãrã a pricepe complet.
‘Vederea substanţei dumnezeieşti poate sã aibã loc fãrã ‘cuprinderea’ [i.e., ‘priceperea’] ei totalã’ (SCG III, 56).
‘Fiecare inteligenţã doreşte firesc vederea substanţei dumnezeieşti’. Principiul vederii esenţei dumnezeieşti este numit, biblic, ‘luminã’. ‘Lumina slavei ridicã inteligenţa creatã la vederea Lui Dumnezeu’.
‘Niciun intelect creat nu poate sesiza totul în vederea de cãtre el a esenţei Lui Dumnezeu’.
Aceastã vedere intelectualã, nu sensibilã, depinde de condiţia sufletului intelectual, creat ‘la hotarele veşniciei şi ale timpului’. ‘Când Sfânta Scripturã spune cã anumiţi oameni L—au vãzut pe Dumnezeu, trebuie înţeles fie ca vedere imaginativã, fie chiar de o vedere trupeascã, prezenţa Lui Dumnezeu manifestându—se sub o formã oarecare, trupeascã sau exterioarã, sau lãuntricã în închipuire; sau în fine de o anumitã simţire a Lui Dumnezeu în efecte duhovniceşti.’
Sf. Toma aratã şi cã ‘nu trebuie cãutatã fericirea ultimã înafara unei operaţii intelectuale, dat fiind cã nicio dorinţã nu înalţã aşa ca aceea de a cunoaşte adevãrul’. Argumentaţia Sf. Toma ţine, aşadar, de o antropologie raţionalã, de noţiunile sale filozofice despre intelect, natura omului, posibilitãţile intelectului; obţinând astfel anumite principii şi idei, el le coreleazã cu locurile biblice din care citeazã. Aş spune cã Toma lãrgeşte bazele gândirii creştine, arãtând sau cãutând acordul cu demersuri filozofice, raţionale şi naturale. El regãseşte învãţãturile biblice în termenii filozofiei şi ai argumentaţiei bine conduse.
Cuv. Toma de Aquino aratã cã ‘vederea’ este o noţiune epistemologicã, o metaforã pentru o experienţã imediatã a Lui Dumnezeu:--a—L vedea, adicã a—L cunoaşte direct. În sens direct, senzorial, Dumnezeu nu poate fi vãzut, pentru cã este invizibil, spiritual; însã în limbaj biblic, ‘vederea’ denumeşte experienţa imediatã. Cuv. Toma afirmã cã aceastã experienţã va fi una de naturã cognitivã (--ceea ce, fireşte, nu înseamnã noţional—abstractã, însã de naturã ‘intelectualã’ în sens tomist--).
‘Vederea’ Lui Dumnezeu desemneazã plenitudinea experienţei directe a Lui Dumnezeu; Cuv. Toma afirmã cã pe pãmânt o asemenea experienţã nu e posibilã nici în desãvârşirea ei, fãgãduitã sfinţilor, nici parţial, din cauza unirii temporare a sufletului omenesc cu trupul.
S—ar putea formula, în termeni tomişti, o doctrinã a divinizãrii—Cuv. Toma arãtând cã ‘vederea Lui Dumnezeu’, posibilã în viaţa de apoi (--şi imposibilã pe acest pãmânt--) implicã şi o oarecare participare la natura Lui, o oarecare comunicare a acestei nature. Divinizarea nu e de negândit în termeni tomişti.
În Scrisoarea 147 (‘De videndo Deo’, scrisã pe la 413), Sf. Augustin coreleazã câteva din aceste noţiuni (‘De aceea Dumnezeu este prin fire nevãzut, nu numai Tatãl, însã chiar Însãşi Treimea, unul Dumnezeu. Şi întrucât El este nu numai nevãzut, însã şi neschimbãtor, apare cui vrea, în oricare formã vrea, în aşa fel încât firea Lui nevãzutã şi neschimbãtoare rãmâne neatinsã.’); Sf. Augustin continuã spunând cã oamenii evlavioşi nãzuiesc sã—L vadã în ‘substanţa care este ceea ce e Dumnezeu’. Aici am putea compara cu Sf. Toma, care avea sã demonstreze cã ‘vederea Lui Dumnezeu’ este o dorinţã fireascã a intelectelor create.
Ceea ce spune aici Sf. Augustin este cã apariţiile veterotestamentare ale Lui Dumnezeu sunt numai ‘forme’ în care Acesta a vrut sã Se arate, şi nu ‘natura şi substanţa Lui’. Deosebirea e fãcutã sã pivoteze pe un verset din ‘Ieşirea’ 33—‘aratã—Te sã Te vãd, ca sã cunosc …’ (Ieşirea 33, 13). La versetul 11 se spusese cã ‘Domnul grãia cu Moise faţã cãtre faţã’, iar Augustin interpreteazã cã Moise Îl privea, aşadar, în cort pe Dumnezeu, şi cu toate acestea Îi cerea sã i Se arate.
Învãţãtorul hipponez concluzioneazã aşa interpretarea cererii lui Moise:’—[vederea Lui Dumnezeu în firea Lui] este fãgãduitã sfinţilor în cealaltã viaţã’. Aşadar, posibilã, însã nu pe acest pãmânt. Augustin îşi întemeiazã concluzia pe un alt verset din ‘Ieşirea 33’:’—Faţa Mea însã nu vei putea s—o vezi …’. Biblia deosebeşte ‘slava’ şi ‘faţa’; lui Moise i se aratã numai slava dumnezeiascã, nu şi faţa. Se reţin douã lucruri:--caracterul biblic al gândirii lui Augustin;--optimismul acestei gândiri, care afirmã cã restricţia din versetul citat se referã numai la rãstimpul acestei vieţi—însã cã, dupã trecerea la Domnul, vederea Feţei Lui va fi posibilã aleşilor.
Am vãzut întemeierea biblicã a concluziei augustiniene cã pe acest pãmânt nu putem vedea Faţa Lui Dumnezeu; cum îşi fundamenteazã însã concluzia referitoare la posibilitatea acestei vederi în viaţa de apoi?
De la ‘Ieşire’, Sf. Augustin, cu adevãrat un exeget biblic remarcabil, trece la Întâia Epistolã Soborniceascã a Sf. Ioan: ‘Ştim cã dacã El Se va arãta, noi vom fi asemenea Lui, fiindcã Îl vom vedea cum este’ (I Ioan 3, 2). Versetul se referã la Dumnezeu. Sf. Augustin îl explicã astfel:’—adicã, Îl vom vedea, nu în felul cum Îl vedeau oamenii, când vroia, în ce formã vroia, nu în firea Lui, în care, chiar şi când era vãzut, rãmânea ascuns în El Însuşi; ci AŞA CUM ESTE’.
În acest fel, Sf. Augustin şi—a întemeiat biblic ambele concluzii, fãrã a forţa, mi se pare, textele.
Iar dupã acest tur de forţã exegetic, sfântul continuã astfel:’—Nu cã cineva cuprinde vreodatã plenitudinea Lui Dumnezeu, fie cu ochii trupeşti, ba chiar fie şi cu mintea însãşi. Cãci una e sã vezi …’ [‘Non quia Dei plenitudinem quisquam, non solum oculis corporis, sed vel ipsa mente aliquando comprehendit. Aliud est enim videre, aliud est totum videndo comprehendere …’]--(--de remarcat cum prima propoziţie poate fi înţeleasã fãrã a considera cã Sf. Augustin credea cã vederea Lui Dumnezeu ar putea fi senzorialã; a doua frazã însã, ‘aliud est enim videre, aliud este totum …’ pare sã sugereze însã cã ‘vederea’ implicatã ar putea sã fie cea ‘oculis corporis’—o fi vorba despre acelaşi fel de ‘vedere’?--).
Am adus în discuţie aceastã scrisoare augustinianã pentru structura ei biblicã şi raţionalã foarte bunã.
Excepţional de frumoasã şi de suavã este analiza consacratã de Sf. Grigore al Nyssei, în tratatul sãu ‘Despre Fericiri’, vederii Lui Dumnezeu. Iar discuţia propusã de Sf. Grigore este una nu eshatologicã, ci asceticã, ascetic—misticã. El spune cã a vedea pe Dumnezeu înseamnã ‘întipãrirea în noi a chipului dumnezeiesc, prin vieţuirea curatã’.
Trebuie spus cã şi el exclude orice înţeles senzorial al ‘vederii’; este o ‘vedere’ pentru ‘ochiul sufletului’. Şi pentru el, ‘a vedea’ înseamnã a cunoaşte. Mai departe, aratã cã aceastã cunoaştere constã în douã modalitãţi:--cunoaşterea Lui Dumnezeu prin lucrãri, prin ceea ce firea Lui nu este (‘Cel nevãzut prin fire Se face vãzut prin lucrãri, vãzându—Se în unele din cele din jurul Lui’);--mai important, cunoaşterea Lui drept arhetip al chipului dumnezeiesc întipãrit în noi şi care trebuie scos la luminã prin ascezã.
Grigore al Nyssei discutã cunoaşterea Lui Dumnezeu în orizontul acestei existenţe pãmântene. ‘Nici Ioan, nici Pavel, nici Moise şi nici altul ca ei n—au rãmas înafara acestei înalte fericiri, care vine din a vedea pe Dumnezeu.’
Aşadar, se întreabã Sf. Grigore al Nyssei, în ce constã aceastã fericire a vederii Lui Dumnezeu, şi cum sã ajungem şi noi la ea?
Sf. Grigore aratã cã ‘vederea’ sau cunoaşterea Lui Dumnezeu este de douã feluri:--cea ‘prin lucrãri’, care e la îndemâna şi a necreştinilor;--şi aceea, mai înaltã, a ascezei şi curãţirii—inima curate îl vede pe Dumnezeu, comenteazã ingenios Sf. Grigore al Nyssei, deoarece Dumnezeu cu Împãrãţia Lui se aflã în inima omului. Inima curatã e aceea în care arhetipul dumnezeiesc originar e din nou vizibil, cognoscibil prin ceea ce a întipãrit în inima create.
În acestea constã, dupã Sf. Grigore al Nyssei, ‘vederea Lui Dumnezeu’—proba oferitã de ‘lucrãrile’ Lui, orânduirea lumii create, etc.;--şi transparentizarea inimii ca sãlaş dumnezeiesc, ca loc al asemãnãrii cu Dumnezeu.
Analiza lui are character practico—ascetic şi exortativ şi face apel la noţiuni fundamentale ale marii teologii nysseene.
‘Ce este firea dumnezeiascã însãşi în sine, dupã fiinţã, întrece orice înţelegere cuprinzãtoare […]. […] este neumblatã de gânduri calea ce duce la cunoştinţa fiinţei dumnezeieşti’.
Nu am reflectat destul asupra acestor expresii, pentru a mã pronunţa în ce mãsurã şi dacã ele contrazic ceea ce profesau Toma şi Augustin. Cred, însã, cã formularea ‘ORICE înţelegere …’ ar fi prea radicalã pentru contextul latin, pentru orizontul tomist şi augustinian descris sumar înainte.
Dumnezeu, spune Sf. Grigore, este vizibil în douã feluri:--prin lucrãri, care—i reflectã nu fiinţa, ci unele însuşiri;--şi în adâncul inimii, al sufletului creat, care poartã pecetea asemãnãrii originare cu arhetipul dumnezeiesc, asemãnare restaurabilã. Vederea Lui Dumnezeu este ceva fãgãduit pentru aceastã viaţã pãmânteascã, şi de atins în aceastã viaţã. Inima curatã Îl vede pe Dumnezeu, fiindcã asemãnarea Lui se aflã deja în adâncul ei, unde a fost scoasã la luminã.
‘Cel ce se priveşte pe sine vede în sine pe Cel dorit. […] privind la curãţia sa, vede în chip modelul. […] priveşte în seninul curat al inimii, în mod limpede, priveliştea cea minunatã’.
Cu idea cã ţelul vieţii religioase constã în cunoaşterea Lui Dumnezeu, prin ‘întipãrirea în noi a chipului dumnezeiesc, prin vieţuirea curatã’, sã vedem şi care sunt referinţele biblice ale autorului capadocian:--Ioan 1, 18:’ Pe Dumnezeu nimeni nu L—a vãzut vreodatã’, unde probabil cã sensul este de ‘nimeni nu L—a cunoscut’, de vreme ce Sf. Ev. Ioan continuã versetul scriind cã Fiul ‘L—a fãcut cunoscut’;--I Timotei 6, 16:’ pe Care nu L—a vãzut nimeni dintre oameni, nici nu poate sã—L vadã’;--şi faimosul verset din ‘Ieşirea’, enunţarea imposibilitãţii de a—L vedea pe Dumnezeu. Iar Sf. Grigore începe prin a enunţa o antinomie, arãtând cã aceste locuri biblice trebuie luate împreunã cu experienţele personale ale chiar celor care le—au scris, şi care în mod evident Îl cunoscuserã pe Dumnezeu. Aşadar, dupã Sf. Grigore, aceastã promisiune fãcutã de Iisus, referitoare la curãţia inimii, se poate împlini în aceastã viaţã pãmânteascã. În felul lor, Moise, Ev. Ioan şi Pavel Îl cunoscuserã, în viaţã fiind, pe Dumnezeu. Cum? Şi Sf. Grigore rãspunde arãtând cele douã cãi. Lucrãrile Lui Dumnezeu îşi vãdesc autorul; adâncurile unei inimi omeneşti curãţite mãrturisesc o asemãnare cu cel ce le—a însemnat cu sigiliul Sãu.
În formularea primitã în Biserica apuseanã, rãsplata cuvenitã, în viaţa de apoi, aleşilor, se numeşte ‘vederea’ beatificã. Cuv. Toma aratã motivele pentru care aceastã ‘vedere’ va fi o experienţã cognitivã, intelectualã, nu senzorialã. Respectiva cunoaştere va fi una incompletã şi imperfectã în raport cu cunoaşterea de Sine a Lui Dumnezeu, însã de acelaşi fel cu aceasta.
Faţa Lui Dumnezeu este firea Lui Dumnezeu. Ca fiinţã definitã în principal de inteligenţã, de capacitatea de a înţelege, cea mai mare bucurie de care e capabil omul vine din cunoaşterea adevãrului suprem, Dumnezeu.
Dupã cum am spus, la Sf. Toma aceastea nu sunt enunţuri apodictice sau postulate, ci demonstraţii şi serii de argumente. Nu postuleazã, ci argumenteazã şi probeazã raţional. La un moment dat, Sf. Toma analizeazã câteva locuri din scrierile Sf. Augustin care par sã lase a se înţelege cã, în aceastã viaţã, omul ar avea acces la adevãrul suprem, aşadar la ‘vederea’ Lui Dumnezeu; este arãtat cã nu aceasta e semnificaţia respectivelor pasaje.
Am vãzut cã Toma şi Augustin sunt de acord asupra câtorva enunţuri:--vederea Lui Dumnezeu nu e cu putinţã în viaţa aceasta (Augustin argumenteazã cu versetele din ‘Ieşire’, iar Toma cu condiţia intelectului uman, care e redus deocamdatã la a cunoaşte direct numai prin simţuri, prin cunoaşterea ‘fiinţelor materiale’. Câtã vreme este unit cu trupul, intelectul nu poate cunoaşte direct inteligenţele imateriale.) Relatãrile biblice despre ‘vederea’ Lui Dumnezeu înregistreazã evenimente în care oamenii întâlnesc forme luate de Dumnezeu, viziuni exterioare sau în închipuire sau simţiri spirituale, nu cunoaşteri ale firii Lui Dumnezeu. Însã cunoaşterea substanţei Lui Dumnezeu va deveni cu putinţã în viaţa de apoi:--aşa o fãgãduieşte Biblia (I Ioan, citat de Sf. Augustin), aşa o cere dorinţa naturalã a inteligenţelor create, dorinţã care, întrucât e naturalã, nu poate sã fie zadarnicã, absurdã. De vreme ce apare, dorinţa aceasta poate fi împlinitã. Cunoaşterea aceasta a esenţei şi a substanţei Lui Dumnezeu se va produce în felul Lui Dumnezeu (fiindcã ), implicând o oarecare comuniune de fire între oameni şi Fãcãtorul lor; însã va fi pe potriva mãrginirii inteligenţelor create, care sunt finite şi nu pot ‘vedea’, aşadar cunoaşte în Dumnezeu tot ceea ce Acesta cunoaşte despre şi în Sine. Cunoaşterea nu e incompletã faţã de ceea ce pot oamenii cunoaşte; ci faţã de ceea ce cunoaşte Dumnezeu, care, într—un sens, rãmâne inscrutabil. Aceastã cunoaştere este un har, un dar, ceva supraadãugat de Dumnezeu naturii umane. Ceva poate fi ‘cunoscut’, adicã întâlnit cu mintea, fãrã a fi şi ‘înţeles’. Câtã vreme este unit cu trupul, sufletul nu este capabil decât de o cunoaştere naturalã a Lui Dumnezeu, adicã indirectã, mijlocitã. Cunoaşterea este condiţionatã de corporalitate (--aici gnoseologia aristotelicianã a Sf. Toma are un rãspicat cuvânt de spus--). Prin harul fãgãduit celor aleşi, inteligenţele create vor trece de la necunoaşterea absolutã a esenţei dumnezeieşti la o cunoaştere parţialã, limitatã, pe mãsura capacitãţii lor creaturale. Aceastã ‘vedere’ directã va fi un har, deoarece excede ceea ce inteligenţele create au prin naturã.
Dorinţa de a vedea substanţa dumnezeiascã ţine de firea inteligenţelor create; vederea însãşi, adicã experienţa cunoaşterii nemediate, ţine de har, este darul Lui Dumnezeu. Prin ‘lumina slavei’, inteligenţa creatã trebuie înãlţatã la contemplarea Lui Dumnezeu Însuşi, aşa cum este în El Însuşi. Nimeni pe pãmânt nu poate cunoaşte substanţa Lui Dumnezeu, din cauza condiţiei intelectului, care este unit cu trupul şi poate cunoaşte direct numai fiinţele materiale.
Vederea feţei Lui Dumnezeu este cunoaşterea directã, nemijlocitã a substanţei Lui Dumnezeu. Aceastã cunoaştere dã bucuria cea mai înaltã, fiindcã dorinţa de adevãr este cea mai profundã aspiraţie a sufletului uman, fãpturã inteligentã.
Pentru cei vechi, ‘a vedea’ înseamnã a cunoaşte direct, nemijlocit realul, adevãrul—a cunoaşte ceea ce este, direct, ‘a vedea realul’. Era modul lor de a desemna cunoaşterea directã, ‘cea mai imediatã cunoaştere’. Aceastã gnoseologie a imediateţii nu era grevatã de ceea ce ştim noi despre fiziologia şi psihologia vederii (cã imaginea este o reprezentare, o ‘convenţie fiziologicã’, nu ceva nemijlocit, ci reprezentarea datã de ‘traductorii’ fiziologici etalonaţi pentru un interval anume de lungimi de undã ale razelor electromagnetice). Poziţia Cuv. Toma apare cu atât mai remarcabilã, afirmând caracterul exclusiv intelectual al acestei ‘vederi’ directe a Lui Dumnezeu.
Aleşii Îl vor cunoaşte pe Dumnezeu, cu toate cã ‘imperfect’, adicã pe mãsura capacitãţilor lor limitate (--deşi mult amplificate de har prin facerea copãrtaşi la chiar firea Lui Dumnezeu--). Cunoaşterea aceasta supremã şi beatificã va fi una acordatã sau accesibilã diferenţiat, în raport cu asemãnarea cu Dumnezeu la care a ajuns fiecare intelect creat; nu va fi la fel în toţi în ceea ce priveşte gradul sau nivelul. Unii vor cunoaşte pe Dumnezeu Însuşi mai mult, iar alţii mai puţin, dupã cum se aflã în raport cu El, dupã desãvârşirea fiecãruia. Nu toţi ajung la acelaşi grad de desãvârşire, existã o ierarhie. Ierarhia desãvârşirii se traduce în ierarhia asemãnãrii cu Dumnezeu şi în aceea a nivelului de cunoaştere imediatã a Lui Dumnezeu. Aceşti aleşi ai Lui Dumnezeu Îl vor cunoaşte aşa cum se cunoaşte El Însuşi, adicã prin ‘lumina slavei’, fiinţa oricãrei substanţe separate fiind alta decât esenţa ei, şi cele douã coincizând numai în Dumnezeu.
Creator şi fãpturã se vor uni întrucâtva, însã nu vor ‘fuziona’, nu se vor ‘amesteca’. Vor fi uniţi şi distincţi, fãptura nu se va ‘resorbi’ în Dumnezeu. Va fi şi pentru aleşi la fel ca pentru cel numit ‘întâiul nãscut dintre mulţi fraţi’, ‘bãrbatul Iisus din Nazaret’—omenescul şi dumnezeiescul unite fãrã confuzie, fãrã amestec, fãrã a se amalgama sau a deveni indistincte în vreun fel. Unire fãrã amestec, datã Unuia prin naştere, celorlalţi prin înfiere şi har.
Vorbind de caracterul nedesãvârşit al cunoaşterii ultime de care se vor învrednici cei aleşi, teologii o comparã cu desãvârşita cunoaştere de sine a Lui Dumnezeu—prin raport cu aceea este cunoaşterea datã aleşilor una imperfectã.
În concluzie, cei mai mari doi dogmaticieni latini considerã cã relatãrile biblice despre vederea (senzorialã) a Lui Dumnezeu se referã numai la vederea unor forme pe care Acesta a consimţit sã le ia; cã existã o dorinţã fireascã şi vie a oamenilor de a—L vedea pe Dumnezeu aşa cum este El, nu sub formele pe care le ia; şi, optimist, cã aceastã dorinţã naturalã le va fi împlinitã aleşilor, care vor vedea Faţa (esenţa, substanţa) Lui Dumnezeu, direct, nemediat, pe potriva propriei lor desãvârşiri. Mai mult poate decât alte teze teologice necesare, acestea rãmân esenţialmente nişte conjecturi, mãsura în care mintea poate pãtrunde dincolo de taina morţii; sunt, însã, conjecturi ale unor bãrbaţi foarte sfinţi şi inteligenţi. Ceea ce spune în aceastã privinţã consensul celor doi Pãrinţi este cã dorinţa cea mai adâncã a omului este cunoaşterea esenţei Lui Dumnezeu (‘vederea Feţei Lui’). Dumnezeu, creând natura umanã cu aceastã caracteristicã a dorinţei de a—L vedea, n—o va lãsa neîmplinitã în cazul aleşilor Lui.
Esenţa Lui Dumnezeu poate fi, şi va şi fi cunoscutã, de cãtre aleşii Sãi, în viaţa de apoi. Substanţa dumnezeiascã este cognoscibilã; Dumnezeu a fãgãduit oamenilor aceastã cunoaştere, şi a sãdit în ei şi dorinţa fireascã cãtre aceastã cunoaştere, ‘vederea intelectualã’.
[Traducerile pasajelor din Sfinţii Toma şi Augustin îmi aparţin; Sf. Grigore al Nyssei este citat în traducerea lui Stãniloae.]
Iaşi, 2/7/2010 11:45 PM
la ziua Sf. Partenie
Nu postulate biblice, ci argumentaţii şi demonstraţii raţionale. Naturaleţea acestei abordãri raţionale, firescul ei. Raţionarea corectã este o mãsurã la care puţini se ridicã; eşecurile multora n—o discrediteazã.
Cuv. Toma nu neglijeazã deloc Biblia; însã cautã şi înafara ei. Dezmorţeşte mintea şi îi redã supleţea şi naturaleţea; aceasta e funcţia filozofiei lui şi a teologiei lui ‘naturale’, a apologeticii lui. Iar dacã raţionarea funcţioneazã la nişte parametric, nu înseamnã cã funcţioneazã oricum.
Cuv. Toma nu neglijeazã deloc Biblia; însã cautã şi înafara ei. Dezmorţeşte mintea şi îi redã supleţea şi naturaleţea; aceasta e funcţia filozofiei lui şi a teologiei lui ‘naturale’, a apologeticii lui. Iar dacã raţionarea funcţioneazã la nişte parametric, nu înseamnã cã funcţioneazã oricum.
Nu e, se vede bine, nimic paradoxal în enunţarea biblicã a Fericirilor; ‘paradoxurile’ de care se face atât caz sunt numai aparente, deoarece Iisus începe cu indicarea cãilor de urmat cãtre respectivele condiţii spirituale.
Când Iisus predicã despre Fericiri, accentul se aflã pe motivarea teologicã a Fericirilor şi, de fapt, acela este conţinutul real al Fericirilor (ceea ce vine dupã ‘fiindcã’, motivarea Fericirilor). În acest mod, Fericirile apar în adevãrata lor luminã—nu—s deloc enunţuri paradoxale sau deconcertante—cãci ce poate fi paradoxal în a spune cã vãzãtorii Lui Dumnezeu sunt fericiţi?
Când Iisus predicã despre Fericiri, accentul se aflã pe motivarea teologicã a Fericirilor şi, de fapt, acela este conţinutul real al Fericirilor (ceea ce vine dupã ‘fiindcã’, motivarea Fericirilor). În acest mod, Fericirile apar în adevãrata lor luminã—nu—s deloc enunţuri paradoxale sau deconcertante—cãci ce poate fi paradoxal în a spune cã vãzãtorii Lui Dumnezeu sunt fericiţi?
Caracterul rãsãritean nu trebuie sã fie nota de subsol a identitãţii noastre creştine ci una din caracteristicile ei definitorii, ceva care sã o modeleze decisiv. Iar bagatelizarea a ceea ce se afirmã ca specific rãsãritean ar constitui o mare greşealã. Existãm, mi se pare, deopotrivã prin specific şi prin universalitate; prin tradiţie (--şi tradiţii--) şi raţiune; prin singularitate şi comuniune. De ambele este nevoie, ca sã nu se prãpãdeascã Biserica Lui Hristos, şi chiar fiinţa umanã. Nici universalitatea, nici particularitatea nu—s superflue. Una s—o primeascã pe alta.
A apãrut deprinderea mintalã de a lua caracteristicile empirice ale popoarelor creştine din vestul Europei drept caracteristici ale catolicitãţii; ceea ce nu e decât o prejudecatã şi ceva iraţional.
Un creştin rãsãritean, filioquist, imaculist şi papist.
Identitatea rãsãriteanã creştinã constituie o preocupare pentru credinciosul rãsãritean aflat în comunitate cu Biserica Romei. Greco—catolicii reprezintã azi Biserica catolicã a lui Vasile, Grigore Teologul, Chiril al Alexandriei, Ioan Scãrarul, Maxim, Ioan Damaschin, Teodor Studitul, Isidor al Kievului, a Marelui Mucenic Iozafat. Nu poate fi vorba despre ‘a fi rãsãritean cu voie de la Roma’, sau ‘atât cât o permite Roma’, sau ‘în limitele impuse de latini’. Trebuie, adicã, sã gândim şi sã simţim numai din interiorul identitãţii noastre apostolice estice.
Fraţilor greco—catolici le adresez îndemnul ca diverselor întrebãri de naturã religioasã pe care şi le adreseazã sã le dea rãspunsuri întemeiate în tradiţia şi tradiţiile noastre rãsãritene; sã iubeascã scriitorii rãsãriteni, calendarul rãsãritean şi practicile religioase ale Rãsãritului, ca sã promoveze o conştiinţã şi o situare fundamentatã în identitatea teologic spiritualã rãsãriteanã, nesectarã şi neschismaticã.
Mãsura gândirii şi a sfinţeniei rãsãritene n—o pot da nici oţãrârile şi stropşirile antilatine şi vindicativitatea. Pe de altã parte, diferitele creştinisme rãsãritene nu pot constitui nici o ‘minoritate toleratã’, mutã şi de mâna a doua. Existã un ‘bine rãsãritean’, un specific religios rãsãritean, cãtre care sã ni se îndrepte inima şi conştiinţa. Universalitatea nu are de fapt dreptul de a dilua particularitatea. Nici nu ne putem permite sã ‘intenţionãm’ doar sã fim cu adevãrat rãsãriteni; se cuvine sã şi fim. Sã cãutãm rãspunsuri la cei mari, la marii autori rãsãriteni. O Bisericã localã vie trãieşte prin şi din resursele ei proprii, individuale—fãrã separatism, şi fãrã temenire.
Veniţi din sfera constantinopolitanã, avem tradiţii constantinopolitane, un calendar constantinopolitan. În calendar celebrãm multe evenimente din viaţa Bisericii din Constantinopol; iar aceasta nu este o identitate de mascat, de ascuns. Este ceea ce suntem. Iar cele umane, prin oameni se fac, şi cu oameni. Nu trebuie sã se înfrunte citate—ci sã se întâlneascã nişte oameni.
Toma, Maxim, Bonhoeffer, Rahner.
Maxim, Ioan Damaschin, Teodor Studitul, Proclu al Constantinopolelui.
Iosif de la Vãratec, Vasile de la Poiana Mãrului; Isaac Sirul, Dorotei, Varsanufie şi Ioan, Macarie Egipteanul. Cuv. Juan al Crucii.
Benedictinii, carmeliţii şi dominicanii.
Bunge, Habra, Saward, Zizioulas, Ware.
Identitatea rãsãriteanã creştinã constituie o preocupare pentru credinciosul rãsãritean aflat în comunitate cu Biserica Romei. Greco—catolicii reprezintã azi Biserica catolicã a lui Vasile, Grigore Teologul, Chiril al Alexandriei, Ioan Scãrarul, Maxim, Ioan Damaschin, Teodor Studitul, Isidor al Kievului, a Marelui Mucenic Iozafat. Nu poate fi vorba despre ‘a fi rãsãritean cu voie de la Roma’, sau ‘atât cât o permite Roma’, sau ‘în limitele impuse de latini’. Trebuie, adicã, sã gândim şi sã simţim numai din interiorul identitãţii noastre apostolice estice.
Fraţilor greco—catolici le adresez îndemnul ca diverselor întrebãri de naturã religioasã pe care şi le adreseazã sã le dea rãspunsuri întemeiate în tradiţia şi tradiţiile noastre rãsãritene; sã iubeascã scriitorii rãsãriteni, calendarul rãsãritean şi practicile religioase ale Rãsãritului, ca sã promoveze o conştiinţã şi o situare fundamentatã în identitatea teologic spiritualã rãsãriteanã, nesectarã şi neschismaticã.
Mãsura gândirii şi a sfinţeniei rãsãritene n—o pot da nici oţãrârile şi stropşirile antilatine şi vindicativitatea. Pe de altã parte, diferitele creştinisme rãsãritene nu pot constitui nici o ‘minoritate toleratã’, mutã şi de mâna a doua. Existã un ‘bine rãsãritean’, un specific religios rãsãritean, cãtre care sã ni se îndrepte inima şi conştiinţa. Universalitatea nu are de fapt dreptul de a dilua particularitatea. Nici nu ne putem permite sã ‘intenţionãm’ doar sã fim cu adevãrat rãsãriteni; se cuvine sã şi fim. Sã cãutãm rãspunsuri la cei mari, la marii autori rãsãriteni. O Bisericã localã vie trãieşte prin şi din resursele ei proprii, individuale—fãrã separatism, şi fãrã temenire.
Veniţi din sfera constantinopolitanã, avem tradiţii constantinopolitane, un calendar constantinopolitan. În calendar celebrãm multe evenimente din viaţa Bisericii din Constantinopol; iar aceasta nu este o identitate de mascat, de ascuns. Este ceea ce suntem. Iar cele umane, prin oameni se fac, şi cu oameni. Nu trebuie sã se înfrunte citate—ci sã se întâlneascã nişte oameni.
Toma, Maxim, Bonhoeffer, Rahner.
Maxim, Ioan Damaschin, Teodor Studitul, Proclu al Constantinopolelui.
Iosif de la Vãratec, Vasile de la Poiana Mãrului; Isaac Sirul, Dorotei, Varsanufie şi Ioan, Macarie Egipteanul. Cuv. Juan al Crucii.
Benedictinii, carmeliţii şi dominicanii.
Bunge, Habra, Saward, Zizioulas, Ware.
Catolicismul apusean are acest spirit al confruntãrii concludente cu realul, aşa cred eu cã trebuie înƫeles reputatul ‘activism’ apusean. Mai exact, arta lor, a vesticilor, este una de a face confruntarea cu realul, concludentã. Ea nu se pierde în ceaţa şi echivocul ‘inconcludentului’. Acest activism este un optimism—şi un optimism gnoseologic.
Abordarea şi intpretarea confruntãrii cu realul sunt o artã. Pavãza imuabilului metafizic, la care fac aluzie unii rãsãriteni, e numai o jumãtate de adevãr. Necomplementat cu confruntarea cu realul, apelul la imuabil e iluzoriu şi nãtâng, ca sã nu spun iresponsabil—autismul eclezial. Biserica e o sinergie—şi un ‘proiect comunitar’. Viziunea Bisericii ca şi ‘comuniune a sihaştrilor’ e numai o jumãtate de adevãr; Biserica existã ca proiect global, comunitar, la scala speciei umane—nu ca aventurã a reuşitelor rãzleţe.
Apelul rãsãritean la imuabil nu pãcãleşte decât pe cine a decis deja sã se lase pãcãlit. Altfel, sunt numai peroraţii groase şi ipocrite despre pretinsa negreşelnicie a Bisericii—speculând polisemia termenilor şi dându—le, tacit, accepţii alternative.
Iar Biserica rãsãriteanã nu cu astfel de oameni—ca sofiştii şi pãcãlicii de azi—s—a fãcut.
§
Noile pagini de jurnal publicate de ‘Morgan’ conţin meniul uzual—interesante note de lecturã [Simmons; Rushdie; Marsh—despre care nu cred sã fi auzit înainte]; lumea graficii, festivaluri de desen; scene groteşti notate batjocoritor; elucubraţii neroade pe teme religioase; şi pasaje de criticã a civilizaţiei apusene degenerate, ofensiva Islamului, etc.. Ceea ce scrie ‘Morgan’ de obicei—şi cu fierea şi francheţea sa. Notaţiile lui—inteligente şi tãioase, deşi nu din cale—afarã—nu sunt fãrã oarecare merite.
Cele mai atractive sunt, din toate aceste regiuni ale unei palete destul de restrânse, primele [adicã pomenitele aici note de lecturã]—şi cam puţine—trei cãrţi în jurnalul pe opt luni; iar despre primele douã cãrţi discutate nu spune nimic din punctul de vedere al literaturii—ci doar noteazã o chestiune de ordinal concepţiei generale, nu ceva specific estetic.
§
A mãsura disproporţia dintre har şi voinţã umanã ‘simplã’ (--neasistatã--). Ce puţin face vrerea umanã ‘simplã’, neasistatã, nefortificatã supranatural. E deajuns ca ceva sã se facã ‘fãrã Dumnezeu’ (--nu şi ‘împotriva Lui’--).
§
Muzical, mã tratez cu Puccini şi cu pop american postbelic.
§
Parafraza vernianã scrisã la 11 ani—şi în culmea entuziasmului pentru idea unei cãlãtorii spaţiale.
Când aveam 11 ani—iar literar preferaţii mei erau unii ca Féval şi Solomon, dramaturgul—am scris un fel de parafrazã pentru DE LA PĂMÂNT LA LUNĂ—în spiritul întrezãrit al parodiilor burleşti—aşadar, un soi de burlescã vernianã. [De fapt, Verne însuşi nu era chiar strãin de duhul burleştii, al parodiei, al ironiei şi—al comicului.]
Îmi plãceau, pe atunci, la acea vârstã îndepãrtatã, evlavia şi mistica Patimilor.
§
Viaţa sau virtutea nu se intenţioneazã—ci se practicã. Intenţiile nu unesc cu Dumnezeu.
§
Comunicând gracqiene impresii despre cãrţile lui Verne.
§
Carnetele şi manuscrisele filozofilor; de la Rozanov, Weininger, Simmel (--şi Gracq, De Quincey, Stevenson, Wilde--) la ‘Morgan’.
Pe de altã parte, exhibiţionismul, boalã, se autodemascã, îşi pierde rapid conţinutul, devine formã goalã, paravan al neantului, peroraţie fãrã obiect.
De fapt, mã gândisem la Rozanov şi la ‘Morgan’—pentru expresia aceasta subiectivã, nudã.
Nu mai ştiu de unde, ori de cine inspiratã, idea unor rezumate—a scrie nişte rezumate, fişe, note rezumative, fişele lecturilor.
§
Actualul veleitarism—teologic, spiritual, uman—al apusenilor, veleitarism derizoriu, amatorism rizibil.
Ecumenismul lor searbãd duhneşte a veleitarism, a incompetenţã.
E, mai ales, nesãrat—insipid. Nu are nicio mireasmã biblicã şi spiritualã; e numai degenerare şi placiditate şi multã cârpãcealã. Drept pentru care nu vãd în el altceva decât un fenomen al vremii noastre—intrinsec banal.
§
Hâdul balaur al agresivitãţii, al cruzimii, al toanei şi pornirii, al ranchiunei clocite, fetide.
Stãpânul celor care nu vor vedea faţa Lui Dumnezeu şi nu—L vor cunoaşte.
§
A readuce violenţa chimicã travestitã la ceea ce este—la chimie—a nu se lãsa ‘dus’, ameţit de ea.
Când chimia clocitã trece drept raţionament—ceea ce nu e niciodatã.
Furia e clocotul neantului.
§
Lang şi ‘Morgan’, cetitori de romane gotice engleze. Mã gândeam la scoţianul Lang, la lecturile lui.
(Fusesem înclinat sã desconsider critica literarã englezã antebelicã; iar B., argentinianul, mi—a reabilitat—o.)
§
Lang. ‘Morgan’. Goticii. Verne la ‘Morgan’. Vernienii. Impresii. Loara. La Gracq—şi opera, muzica, şi Verne, şi lecturile, nãravul cititului, virtutea. Puccini, Rossini, Mozart, Verdi, Wagner,
Rezumate. Temele. Gândirea.
Deprinderile de cetitor—la Lang, Stevenson.
§
Ieri am revãzut primele ¾ de orã ale filmului lui Gibson, şi mi s—a pãrut pronunţat teatral—deşi mai impresionant decât în urmã cu doi ani, când nici nu mã atinsese. Teatral, însã excelent. Teatral, grandilocvent.
§
Cam multe interpretãri şi precizãri teologice necesare pentru un Sinod ecumenic care a fãcut atâta caz de …modestia lui, de lipsa lui de pretenţii. Dacã era aşa de modest, şi desfãşurat într—un aşa spirit de modestie şi de neafectare, cum se face cã necesitã atâtea lãmuriri?
§
Verne, 2 x Munteanu, Mauriac, Cosaşu, Tãnase, MHS, ‘Insolitele …’, EI.
§
Basmul popular aşa cum e cules e numai un schelet narativ, o tramã, nu e un ‘document literar’; transcrierea nu înseamnã, literar, nimic. Basmul face cât ‘repovestirea’ lui, cât inspiraţia celui care—l reia.
§
Curat; rugãc.; tors; lecturi; cãrţi; v. şi Ep. ‘meu’.
False alibiuri, şi mincinoase. Şubrede. Eu cred cã viaţa lui Gracq avea şi ea nişte principii, o vertebrare, un crez, un ţel; şi cã existenţa conformã vertebrãrii şi crezului nu altereazã caracterul gracqian al trãirii. Gracqianismul nu poate pretinde invertebrarea. Avea şi geograful francez discret vertebrarea lui. Existenţa lui nu era un haos flasc.
§
Ce am putea face cu o Scripturã al cãrei sens exact nu—l putem determina? Numai ne—am ameţi cu ea.
§
Remarcabila ingeniozitate a Sf. Grigore al Nyssei.
Abordarea şi intpretarea confruntãrii cu realul sunt o artã. Pavãza imuabilului metafizic, la care fac aluzie unii rãsãriteni, e numai o jumãtate de adevãr. Necomplementat cu confruntarea cu realul, apelul la imuabil e iluzoriu şi nãtâng, ca sã nu spun iresponsabil—autismul eclezial. Biserica e o sinergie—şi un ‘proiect comunitar’. Viziunea Bisericii ca şi ‘comuniune a sihaştrilor’ e numai o jumãtate de adevãr; Biserica existã ca proiect global, comunitar, la scala speciei umane—nu ca aventurã a reuşitelor rãzleţe.
Apelul rãsãritean la imuabil nu pãcãleşte decât pe cine a decis deja sã se lase pãcãlit. Altfel, sunt numai peroraţii groase şi ipocrite despre pretinsa negreşelnicie a Bisericii—speculând polisemia termenilor şi dându—le, tacit, accepţii alternative.
Iar Biserica rãsãriteanã nu cu astfel de oameni—ca sofiştii şi pãcãlicii de azi—s—a fãcut.
§
Noile pagini de jurnal publicate de ‘Morgan’ conţin meniul uzual—interesante note de lecturã [Simmons; Rushdie; Marsh—despre care nu cred sã fi auzit înainte]; lumea graficii, festivaluri de desen; scene groteşti notate batjocoritor; elucubraţii neroade pe teme religioase; şi pasaje de criticã a civilizaţiei apusene degenerate, ofensiva Islamului, etc.. Ceea ce scrie ‘Morgan’ de obicei—şi cu fierea şi francheţea sa. Notaţiile lui—inteligente şi tãioase, deşi nu din cale—afarã—nu sunt fãrã oarecare merite.
Cele mai atractive sunt, din toate aceste regiuni ale unei palete destul de restrânse, primele [adicã pomenitele aici note de lecturã]—şi cam puţine—trei cãrţi în jurnalul pe opt luni; iar despre primele douã cãrţi discutate nu spune nimic din punctul de vedere al literaturii—ci doar noteazã o chestiune de ordinal concepţiei generale, nu ceva specific estetic.
§
A mãsura disproporţia dintre har şi voinţã umanã ‘simplã’ (--neasistatã--). Ce puţin face vrerea umanã ‘simplã’, neasistatã, nefortificatã supranatural. E deajuns ca ceva sã se facã ‘fãrã Dumnezeu’ (--nu şi ‘împotriva Lui’--).
§
Muzical, mã tratez cu Puccini şi cu pop american postbelic.
§
Parafraza vernianã scrisã la 11 ani—şi în culmea entuziasmului pentru idea unei cãlãtorii spaţiale.
Când aveam 11 ani—iar literar preferaţii mei erau unii ca Féval şi Solomon, dramaturgul—am scris un fel de parafrazã pentru DE LA PĂMÂNT LA LUNĂ—în spiritul întrezãrit al parodiilor burleşti—aşadar, un soi de burlescã vernianã. [De fapt, Verne însuşi nu era chiar strãin de duhul burleştii, al parodiei, al ironiei şi—al comicului.]
Îmi plãceau, pe atunci, la acea vârstã îndepãrtatã, evlavia şi mistica Patimilor.
§
Viaţa sau virtutea nu se intenţioneazã—ci se practicã. Intenţiile nu unesc cu Dumnezeu.
§
Comunicând gracqiene impresii despre cãrţile lui Verne.
§
Carnetele şi manuscrisele filozofilor; de la Rozanov, Weininger, Simmel (--şi Gracq, De Quincey, Stevenson, Wilde--) la ‘Morgan’.
Pe de altã parte, exhibiţionismul, boalã, se autodemascã, îşi pierde rapid conţinutul, devine formã goalã, paravan al neantului, peroraţie fãrã obiect.
De fapt, mã gândisem la Rozanov şi la ‘Morgan’—pentru expresia aceasta subiectivã, nudã.
Nu mai ştiu de unde, ori de cine inspiratã, idea unor rezumate—a scrie nişte rezumate, fişe, note rezumative, fişele lecturilor.
§
Actualul veleitarism—teologic, spiritual, uman—al apusenilor, veleitarism derizoriu, amatorism rizibil.
Ecumenismul lor searbãd duhneşte a veleitarism, a incompetenţã.
E, mai ales, nesãrat—insipid. Nu are nicio mireasmã biblicã şi spiritualã; e numai degenerare şi placiditate şi multã cârpãcealã. Drept pentru care nu vãd în el altceva decât un fenomen al vremii noastre—intrinsec banal.
§
Hâdul balaur al agresivitãţii, al cruzimii, al toanei şi pornirii, al ranchiunei clocite, fetide.
Stãpânul celor care nu vor vedea faţa Lui Dumnezeu şi nu—L vor cunoaşte.
§
A readuce violenţa chimicã travestitã la ceea ce este—la chimie—a nu se lãsa ‘dus’, ameţit de ea.
Când chimia clocitã trece drept raţionament—ceea ce nu e niciodatã.
Furia e clocotul neantului.
§
Lang şi ‘Morgan’, cetitori de romane gotice engleze. Mã gândeam la scoţianul Lang, la lecturile lui.
(Fusesem înclinat sã desconsider critica literarã englezã antebelicã; iar B., argentinianul, mi—a reabilitat—o.)
§
Lang. ‘Morgan’. Goticii. Verne la ‘Morgan’. Vernienii. Impresii. Loara. La Gracq—şi opera, muzica, şi Verne, şi lecturile, nãravul cititului, virtutea. Puccini, Rossini, Mozart, Verdi, Wagner,
Rezumate. Temele. Gândirea.
Deprinderile de cetitor—la Lang, Stevenson.
§
Ieri am revãzut primele ¾ de orã ale filmului lui Gibson, şi mi s—a pãrut pronunţat teatral—deşi mai impresionant decât în urmã cu doi ani, când nici nu mã atinsese. Teatral, însã excelent. Teatral, grandilocvent.
§
Cam multe interpretãri şi precizãri teologice necesare pentru un Sinod ecumenic care a fãcut atâta caz de …modestia lui, de lipsa lui de pretenţii. Dacã era aşa de modest, şi desfãşurat într—un aşa spirit de modestie şi de neafectare, cum se face cã necesitã atâtea lãmuriri?
§
Verne, 2 x Munteanu, Mauriac, Cosaşu, Tãnase, MHS, ‘Insolitele …’, EI.
§
Basmul popular aşa cum e cules e numai un schelet narativ, o tramã, nu e un ‘document literar’; transcrierea nu înseamnã, literar, nimic. Basmul face cât ‘repovestirea’ lui, cât inspiraţia celui care—l reia.
§
Curat; rugãc.; tors; lecturi; cãrţi; v. şi Ep. ‘meu’.
False alibiuri, şi mincinoase. Şubrede. Eu cred cã viaţa lui Gracq avea şi ea nişte principii, o vertebrare, un crez, un ţel; şi cã existenţa conformã vertebrãrii şi crezului nu altereazã caracterul gracqian al trãirii. Gracqianismul nu poate pretinde invertebrarea. Avea şi geograful francez discret vertebrarea lui. Existenţa lui nu era un haos flasc.
§
Ce am putea face cu o Scripturã al cãrei sens exact nu—l putem determina? Numai ne—am ameţi cu ea.
§
Remarcabila ingeniozitate a Sf. Grigore al Nyssei.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)