Celibat, cuplu, eshatologie
Gãsesc la unii apuseni o foarte rudimentarã exaltare a abstinenţei. Ei fac aceasta cu preţul rãstãlmãcirii versetului în care Iisus vesteşte depãşirea funcţiilor fizice în Împãrãţie, rãspunzând astfel unei glume grosolane a saduceilor, care Îl întrebaserã cui îi va ‘reveni’ o nevastã. Astfel, am citit câteva rânduri ale lui Chastek despre ‘teologia trupului’. Acolo se debitau nişte enormitãţi deloc necaracteristice pentru gândirea apuseanã asupra sexualitãţii.
Nu mã recunosc deloc în climatul moral al teoriilor apusene despre celibat.
Eu cred cã iubirea dintre bãrbat şi femeie este de la Dumnezeu. Iisus sugereazã un ‘dincolo’ misterios al împãrtãşirii fizice a acestei iubiri, nu o ‘spiritualitate a castrãrii’. Or, abstinenţa trebuie vãzutã ca un mijloc foarte imperfect de simbolizare a condiţiei eshatologice a fiinţei. Hristos nu revocã chemarea universalã la cuplu; faptul e confirmat de decizia Bisericii de a include cãsãtoria printre Sacramentele ei—adicã cele mai înalte mijloace obiective de comunicare a harului. Iisus indicã spre ‘deplinãtatea cuplului’.
Dumnezeu învaţã cã între bãrbat şi femeie existã o complementaritate unicã. Iubirea cuplului rãmâne cel mai înalt termen de comparaţie pentru iubiri. Newman spunea cã şi—a iubit prietenul ‘ca pe o nevastã’; niciun om sãnãtos nu ar spune cã îşi iubeşte soţia aşa cum îşi iubea Newman prietenul.
Dacã ar exista o ‘chemare universalã la celibat’, aşa cum spune Chastek, atunci Biserica nu ar fi instituit cãsãtoria drept unul dintre Sacramente. Biserica nu poate numi ca mijloc de comunicare a harului ceea ce e mai puţin decât ‘chemarea universalã’; dacã nunta ar contraveni acestei ‘chemãri universale’, Biserica nu ar fi înãlţat—o la rangul unei Taine.
Or, Biserica învaţã cã prin cãsãtorie e comunicat harul Lui Dumnezeu. Ap. Pavel numeşte cãsãtoria o ‘Tainã mare’, un mod major de comunicare a harului. Aşadar, Biserica nu vede în cãsãtorie complacerea într—o condiţie obiectiv inferioarã. Dimpotrivã, ea proclamã cã misterul cãsãtoriei e misterul unirii cu Dumnezeu şi revelarea unei complementaritãţi ascunse.
La autori de felul lui Chastek, eu vãd un puritanism strepezit. Subzistã în teologia apuseanã o înţelegere foarte defectuoasã a cuplului. Lucrurile nu sunt suficient aprofundate.
Iisus îndeamnã la transperenţã, nu la abolire. Interpelat de saducei cu o glumã grosolanã, El le rãspunde cã femeia nu va mai fi a nimãnui, în sensul în care se gândesc saduceii, care vedeau în nevasta respectivã un obiect. Iisus criticã, astfel, opacitatea saduceilor, primitivismul reprezentãrii lor despre cãsãtorie, şi grosolãnia aluziei lor fizice.
Chemarea universalã e aceea la curãţie. Aceasta poate fi realizatã prin viaţa de cuplu sau prin celibat. Biserica nu instituie Sacramente care sã contravinã chemãrii universale. Pe acest pãmânt, cãsãtoria e realitate, iar celibatul e numai semn. A se vedea cã Biserica nu a desemnat celibatul ca Tainã, pe când cãsãtoria, da. Biserica nu a declarat, prin Tainele ei, cã ar vedea în celibat un mijloc instituit de Hristos pentru comunicarea harului. Nu existã un Sacrament al celibatului. Însã apusenii par uneori iresponsabili în aprecierile lor.
În aceastã viaţã, celibatul înseamnã abstinenţã, pe când în cealaltã viaţã, nu; în acest sens, celibatul terestru e numai semn, şi nu realitate, şi anume semn nu al unei abţineri, ci al unei plenitudini încã misterioase. Altfel, eu, ca şi Clément, Merejkovski, Vlachos şi un misionar rus din sc. XIX (care mângâia un soţ vãduv), prefer sã asociez cuplul unui bine intrinsec. Toţi oamenii cu adevãrat morali înţeleg binele cuplului. Celibatul terestru e numai simbolic superior. Se poate vorbi despre o ‘depãşire fãrã anulare’ în Împãrãţie: o desãvârşire în iubire. Celibatul terestru are valoare simbolicã, nu intrinsecã. Din acest punct de vedere, consider cu totul nesatisfãcãtoare prezentarea lui Chastek. Nu cred sã existe o ‘chemare universalã la abţinere’. Maniheismul acesta apusean sunã foarte dezagreabil pentru un rãsãritean ca mine. Biserica apuseanã e o Bisericã dominatã de celibatari, şi în care întreaga instituţie revine celibatarilor. Sexualitatea ţine de necesarul condiţiei terestre; şi, bineînţeles, nu numai ea—ci întreaga ‘împãrţire în cuplu’. În perspectiva rãsãriteanã, centralitatea simbolicã a nunţii din Cana accentueazã latura realã a evenimentului; creştinismul în general vede în cãsãtorie o Tainã, adicã o comunicare a Lui Dumnezeu. ‘Facerea’ spune cã omul e conceput pentru cuplu: ‘bãrbat şi femeie i—a fãcut’. Adicã fiinţa umanã nu e fãcutã ca termen singular, a cãrui reunire ulterioarã ar fi ceva întâmplãtor. Cuplul dã sens existenţei fiinţei umane.
Rãsãritenii sunt ceva mai prudenţi când e vorba despre lauda nemãsuratã a celibatului. Atitudinea generalã e una mai pozitivã şi mai catafaticã, la antipodul zootehnismului apusean. Sigur cã se pot da contraexemple, etc., însã alura generalã a celor douã civilizaţii creştine, vesticã şi rãsãriteanã, aceasta este. Apusenii rãmân tributari prejudecãţilor şi fobiilor augustiniene, laturii temperamentale a învãţãturii marelui Pãrinte bisericesc. Desconsiderarea actului sexual, a vieţii de cuplu, a complementaritãţii masculin—feminin, rãmân racile apusene de sorginte posibil augustinianã (însã şi literatura patristicã greacã cunoaşte astfel de aberaţii: teologia ‘veşmintelor de piele’ şi exagerãrile ascetice ale marilor teologi platonizanţi ai sc. IV). Fapt este cã, în viaţa bisericeascã practicã, Rãsãritul a izbutit, în linii mari, sã cantoneze şi sã izoleze aceastã pornire anti—sexualã, în timp ce în Apus linia s—a rigidizat.
Celibatul e o harismã deosebitã; însã nu e cu nimic superior vocaţiei cuplului (care e o vocaţie a ‘împãrţirii’, a unirii, şi nu a împreunãrii mecanice şi silnice). Eu nu cred în angelismul eshatologizant.
Rãul sexualitãţii e rãul raportãrii greşite la femeie; teama de sexualitate provine din intuirea acestei raportãri nefaste: cei speriaţi simt oarecum cã au o reprezentare falsã a femininului, aşa cã reacţioneazã repudiind unirea cu femeia, comportându—se anti—etiologic.
În concluzie, nu cred deloc în ‘chemarea universalã la celibat’; cred cã una din cãile de realizare a curãţiei este viaţa cuplului, cu nimic inferioarã vieţii de celibat. Vãd în teoriile apusene o pervertire virulentã a noţiunii biblice a cuplului. Chemarea la cuplu este o chemare la sfinţire şi la desãvârşire, nu mai puţin decât chemarea la celibat. Nu cred nici în legalismul care aşeazã ‘instituţionalizarea’ sau ‘oficializarea’ înaintea înţelesului intrinsec al cuplului, fãcându—l sã depindã de acelea. Vocaţia cuplului nu este deloc mai puţin misticã decât aceea a ‘consacrãrii’. Nunta e şi ea ‘consacratã’—ba mai mult, e sãrbãtorirea unui Sacrament, a unei realitãţi sacramentale—ceea ce ‘semnul eshatologic al celibatului’ nu e. Aceasta e şi diferenţa dintre semn şi realitate. Celibatul indicã spre altceva, viitor, care va veni; nunta este o distribuire actualã a harului. Cred cã am argumentat suficient cã nunta îi e superioarã celibatului, în mãsura în care comunicarea obiectivã a harului dumnezeiesc printr—un semn vizibil (Sacramentul) îi e superioarã semnului (vestirea eshatologicã). Şi înţelegerea cãsãtoriei şi a cuplului—nu mai puţin decât eshatologia generalã—cunoaşte o distorsiune gravã în reprezentarea apuseanã. Bineînţeles cã erorile menţionate de mine nu pot fi atribuite tuturor vesticilor, etc.; însã impresia generalã datã de doctrinele lor religioase aceasta este. În realitate, viaţa de cuplu nu e deloc mai puţin ‘consacratã’. Ea corespunde catafatismului religios şi unei interpretãri catafatice; dacã oazele monastice sunt ‘plãmânii’ Bisericii, cuplurile sunt inima.
